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笛卡尔对身体的讨论是理解近代以来身体的认识论地位的关键。通常认为,笛卡尔严格区分了灵 魂和身体,论证了人类知识的确定性只能来自灵魂,灵魂对身体具有绝对优势。根据灵魂和身体在认识 中的不同作用,理智和感觉、必然和偶然等认识论范畴的对立被进一步深化了,这是具有主宰结构的二 元对立:重心灵轻身体、重精神轻物质、重理性轻感性……导致了现代社会客观与主观、事实与价值、自 然科学与人文科学等种种分裂。在笛卡儿的影响下,这些二元对立得到了引发和深化,身体之维被进一 步贬抑,但从他本人思想来看,身体问题并非如此简单。他在多部著作中都对身体问题做了探讨。比如 《论世界》第二部分———论人、《方法谈》第五部分、《哲学原理》第四部分———“人类身体描述”以及《论 灵魂的激情》等,这些文本都是对身体作生理学或心理学上的科学研究,足见其对身体问题的重视。在 《第一哲学沉思集》(下文简称《沉思集》)中,他更从认识论和本体论结合的高度讨论身体问题。本文 的探讨仅限于《沉思集》文本中关于身体存在的论证,试图说明身体在笛卡尔理论中的认识论地位。 《沉思集》对身体的讨论以身体存在问题为主线。“我”是否有一个身体?笛卡尔在《沉思集》的 “内容提要”中问到。世界和人的身体的存在是任何正常人从不会怀疑的,然而在认识中它们不足以作 为确定性的根据。因此,身体存在的确定性问题在《沉思集》一开始被普遍怀疑和悬搁。问题的解决一 直被拖延到“第六沉思”。从“我思我是”①的确定性起点出发,经历了“我”的精神本性的确认,到上帝 存在及认识的清楚分明的标准被推导出,最后才重建起“我”的身体存在的可靠性。从这一论证结构似 乎可以看出,笛卡尔认为在认识确定性的建立中,身体不能起到奠基作用,反而依赖一些更根本的基础。 然而,更细致的分析将揭示身体对认识也有主动的建构作用。在认识中身体同时有主体与对象两种地 位:作为认识对象的身体的确定性是值得质疑的,因而需要依赖于灵魂主体的确定;作为认识主体的身 体,对于认识有主动的建构作用,而不只是被动的由灵魂来确定。如果忽略了身体这一方面的意义,就不能给身体一个恰当的认识论地位。 1 首先,对身体的分析在笛卡尔的普遍怀疑中占有不容忽视的地位。为了清理旧见解,寻求 确定性,笛卡尔展开了一场普遍怀疑。对身体的讨论在《沉思集》的普遍怀疑中占有很重要的 位置。普遍怀疑经历了三个阶段:一是身体处于某种环境中的某些特殊状态;二是身体的构成 部分,如眼睛、脑袋、手等物体性东西;三是最简单的算学、几何学的性质。我们看到,认识开始于最切近 的身体,普遍怀疑是围绕着身体的确定性问题展开而达至整个世界的。通过层层递进的思考,笛卡尔发 现了身体及感觉的不可靠,于是他努力建立起一种不依赖身体感官的新思维方式。在这种极端怀疑下, 笛卡尔提出:“我要认为天、空气、地、颜色、形状、声音以及我们所看到的一切外界事物都不过是它用来 骗取我轻信的一些假象和骗局。我要把我自己看成是本来就没有手,没有眼睛,没有肉,没有血,什么感 官都没有,而却错误地相信我有这些东西。”[1]20笛卡尔并非否认身体的存在,因为否认身体存在和肯定 身体存在一样,都是一种确信,他通过悬搁判断的方法论手段,旨在彻底摆脱以往未经审察的旧见解和 过于依赖感官的认识习惯。笛卡儿的普遍怀疑所告诉我们的正是确定性不能来自“我”的身体。 当笛卡尔最初在身体中无法得到确定性时,他的怀疑具有双重性:一方面是作为身体功能的感觉的 有效性,另一方面是作为感觉对象的身体本身。也就是说,他的怀疑包括了作为主体的身体和作为对象 的身体,他是通过身体主体感觉的不可靠来怀疑作为对象的身体存在的确定性。但随着怀疑的进展,却 完全把身体作为对象来考察了。无论是对自己身体状态的觉察,还是将身体分解为肢体和器官,都是把 身体当作一个对象进行观察描述。人们通常不会以这种方式看待自己的身体,而只是注意到周围的物 体和环境,身体作为一个整体的感觉中枢,自身是隐没在我们与外界事物的关系之中的。在普遍怀疑 中,笛卡尔将身体的眼、脑、手等部分看做更简单、更一般东西的组合,这些东西是一般的物体性质,广 延、形状、量、大小、数目、地点、时间等。这不仅是普遍怀疑的一个步骤,还表明笛卡尔对身体性质的看 法,这些简单性质是算学、几何学以及诸如此类的其他科学的研究对象。也就是说,身体各部分的性质 可以还原为一般物体的性质,即几何学的广延性质。把身体还原为几何性质,也就是将生命活动还原为 空间中的运动。笛卡尔用器官或腺体以及诸如血液和动物元气这样的流体之间的运动来解释各种生命 体中的变化,如解剖学的、生理学的、习惯的、本能的、知觉和想象的活动。这样,生命体或“身体机器” 与非生命的物体之间没有本质的区分了。对身体本质的认识也正如物体本质,是由理智实现的。 然而,在笛卡尔看来,身体和物体的差异在于身体具有整体的功能性,不因为部分的减少或改变就 失去其功能。身体的功能在于服务于身体和灵魂的结合体,人的身体与一般物体相比,其特殊性恰恰在 于与灵魂相结合。与灵魂结合而行使功能的,同样可作为对象来研究,但其本质含义中的持续同一性已 经向活动的有效性转化,这暗示着身体内涵的转变,而这一点对于重新认识身体的作用是至关重要的。 2 在“第六沉思”的物质性东西的存在证明中,笛卡尔需要解决他在“提要”中指出的“有一个 世界,人有肉体”的问题。通常研究者的注意力都集中在前者上,把身体存在的问题归入物质 存在的问题。古耶讨论了“我的身体的存在”这一问题,他也认为“身体作为其中一个碎片的 ‘宇宙’的存在”问题,是从身体的观念到身体现实存在的“桥梁”[2]。由此看来,身体存在证明似乎可以 分为两步:一是一般物体存在;二是这样存在的物体属于我。身体虽然以广延为本性,但并不能还原为 一般物体,身体意义是无法完全用一般物体来说明的,即便在笛卡尔秩序严格的论证中,物质性东西的 存在证明也处处是身体的痕迹,并没有一个先于身心结合的一般物体存在的独立论证。身体恰是脱离 了纯物体性的东西、从身心的结合上得到存在的确定性。“第六沉思”中的论证分为三个层次,即可能 性(la possibilité)论证、或然性(la probabilité)论证和确定性(la certitude)论证[3]。下面依次进行解说。 第一,可能性论证。根据清楚分明的标准和上帝的保证,只要“我”清楚分明地领会了的东西,上帝 就有能力产生出来。既然“第五沉思”中已经说明了我们能够清楚分明地认识物质性东西的本质,那么 至少它们是可能存在的。笛卡尔一直以来并未否认“我”能具有身体的观念。当他说世界及感官对象 可疑的时候,同时也发现那些东是“我”能够领会得清楚分明的,这就是那些东西在我心里呈现的观念 或思维,这也是发现“我思”确定性的最初成果。观念总是真实的,“我有一个身体”,这在思维中是不可 怀疑的。需要进一步认识的是,在思维之外是否有身体实在地存在。可能性论证指出了上帝造物的可能,笛卡尔通过后两个论证进一步加以说明。 第二,或然性论证。同样从“我思”的确定性出发,想象作为一种思维样态无疑是我具有的。与纯 粹理智活动相比,想象的表象能力有限,比如对千边形的想象就很模糊,并且想象需要特别集中精力。 另外,想象不是“我”的精神本性,即不是“我”的本性,“我”完全可以没有这种能力而仍然存在。既然 想象不如理智优越,又不构成“我”的本性,为何“我”还具有想象能力?一个可能的解释就是“我”有一 个物质性的身体,“我”和身体的结合能够对想象能力作出解释。由于想象对“我”而言不是必要的,因 而这种论证不能达到确定性,身体的存在有待进一步论证。想象是对物体的一种认识,只有物体本身才 存在着能够解释想象为何具有物体性的内容。想象并不取决于精神,因此需要有思维之外的来源。想 象与纯粹理智的不同在于,在理智的活动中,精神转向自身并考虑在自身中的某个观念;而在想象中,精 神转向物体并在物体上考虑某种符合精神本身形成的或者通过感官得来的观念。通过想象和纯粹理智 的比较,我们知道了想象论证试图证明的物体存在是思维以外的存在。想象的物体性内容可以是“我” 虚构出来的。从作为想象活动的对象的物体本性中,不能必然得出物体的存在。笛卡尔并不从想象的 内容、而是从作为思维活动的想象本身出发进行论证。这种论证能够证明的恰恰不是一般的物体,而是 和思维紧密结合的人的身体。精神与物体性东西的紧密联结是想象活动的必要条件,精神与之紧密连 结的物体就是另一种意义上的身体了。 第三,确定性论证。这个论证主要根据的是样态和实体的关系。笛卡尔将精神与身体区分为不同 的实体。想象和感觉是思维活动的一种样态,理智功能是“我”的精神本性和主要属性,我们需要通过 主要属性来认识实体,其它归于精神实体的性质或样态都要以理智为先决条件。通过想象和感觉这样 的样态,可以推知其依托的理智性实体,这是在思维之内由样态向实体的推论。关于想象和感觉功能依 附于理智性实体的解释,只是为下文提供了一个类比。为了认识物体性东西是否存在于思维之外,需要 说明另一些功能,例如改换地方、采取各种姿势以及类似的其他功能。改换地方和采取各种姿势是根据 有意识的人的身体活动。这里认识到的身体活动未必是真实的,因为身体存在恰是需要证明的。但 “我”对这些行动功能毕竟具有一些清楚分明的概念,这些概念中包含着广延而非理智。这些功能如同 想象和感觉,只是一些样态,由于我们对样态的认识必须借助样态所依托的实体的主要属性,我们能够 凭着已有的关于身体行动样态的观念,进而认识到广延性实体。另外,“我”具有受动的感觉功能,即接 受和认识可感知东西的观念的功能,这些观念需要一种能动功能来产生。由于这些观念出现给我时往 往是与“我”的意愿相反的,所以这些能动功能不依赖于思维,而是由上帝赋予的。在整部《沉思集》的 论证结构中,上帝是由“我”思维之内的观念向思维之外的存在跨越的保证,他保证思维之外存在着能 引发这种感觉功能的实体,即产生刺激的一般物体,或接受刺激的身体。 确定性论证是从感觉功能本身进行论证,不同于此前笛卡尔从感觉接受的观念出发所进行的物体 存在论证,那些通过感觉得来的东西在普遍怀疑中已经被悬搁了。由感觉观念出发的物体存在论证有 两个要点:一是感觉的真切性,当“我”感觉到疼,这种感觉绝不会是假的;二是感觉的被动性,感觉呈现 给“我”是不经过“我”的意愿的,由此“我”判断感觉得到的观念对象在“我”以外现实存在。但是这种 将观念与外部存在直接对应的判断可能是错的,比如幻肢现象。因为没有保障确定性的机制,“我”所 根据的不过是习惯,所以这种判断很容易被驳倒。 以上三个通过思维形式而不涉及思维内容做出的论证尚不充足,因为这只是论证了广延性身体的 存在。考虑到身体与精神相结合的性质,还需要补充以从感觉内容出发的论证,这种论证侧重身心结合 的关系。在感觉中,身体和物体的区别是十分明显的:“我”通过内感觉认识到身体,通过外感觉认识到 物体。所谓内感觉,就是饥、渴以及喜怒哀乐之类的情绪。内感觉分为两种:一种是自然的嗜欲,另一种 是情绪。情感和情欲,这两种感觉不同于触味嗅听视这五种外感觉之处,在于外感觉证明一般物体乃至 整个世界的存在,而内感觉不涉及身体以外的东西,仅仅来源于身体本身,因而证明的只是身体的存在。 这里内外感觉的区分,在新的意义上揭示了身体和物体的区别,那就是在内感觉中,感觉主体和对象交 融在一起。严格说来,论证身心的结合必须通过具有内容的感觉,具有内容的感觉是纯粹思维无法把握 的,必然要以身体的存在为基础。既然“我”是精神实体,身体又是与精神完全不同的广延性实体,身体属于“我”意味着精神实体和身体实体密切结合。感觉正好是来自这种结合,它虽然是思维的一种样 态,但只是不纯粹的思维。纯粹理智是完全属于精神实体的功能,它对精神实体与广延实体联合的认识 是无能为力的。感觉在这里重新获得了认识上的有效性,但它并不能告诉我们关于物体的本质或本性, 而是告诉我们什么东西对于精神和身体的联合是有好处的。更确切地说,在笛卡尔看来,身心的结合不 是论证得到的,而是现实的,只需要由感觉显现出来。 3 通过对感觉的说明,笛卡尔区分了自在的身体和自为的身体,“我在身体上,并且为了身 体,感受到我的一切饮食之欲和我的一切情感”。自在的身体可以理解为一般物体意义上的身 体,自为的身体则是身体的新意义:具有认知和行为力量的身体。这种身体已经偏离了作为可 疑认识对象的身体,也不同于作为各种性质载体而持续同一的实体,而成为直接处于感知行为中的主 体。普遍怀疑中由于认识本身是未经确证的,从而身体失去了存在的确定性,而最终重新获得确定性的 是作为感知行为的身体,灵魂与身体的结合为这种转变提供了条件。灵魂和身体各自作为不完全实体 而结合成为人的整体,其中我们能够单独认识灵魂或身体。然而对于身体,这只是一种过渡的理论,因 为作为实体的身体只具有一般物体的共性,而身体的特性是从灵魂那里分到的思维属性。身体和灵魂 不可分别的交融,形成感觉功能,感觉形式是思维的对象,而感觉的内容是不能由纯思维把握的。由思 维确定性出发对身体存在的论证完成于身心交融的感觉。对身体广延本性的认识是通过理智实现的, 而对身体存在的认识则通过感觉。从具有持续同一实体性的身体到感知行动中的身体的转变颇有深 义,揭示了笛卡尔开启的近代哲学主体性转向的另一个维度。近代认识论主体性转向主要是指自我意 识的出现,但另一个重要的方面则是身体成为感知行动的主体,其认识论地位有所提高。 一些学者把笛卡尔身体理论概括为“身体铁镣说”。“铁镣”是带有强烈贬抑色彩的比喻,与柏拉图 的“身体坟墓说”非常接近,因此笛卡尔哲学往往被当作扬心抑身的二元论传统的一个代表。“身体铁 镣说”是这样的:“他们经常是在他们的活动上受肉体的拖累,这就和假如有人自从童年起脚上就带上 铁镣,他会认为铁镣是他的身体的一个部分,走路没有它就不行是一样。”[1]137铁镣的束缚有两方面的意 指:一是指身体妨碍了灵魂清楚分明地进行认识,二是指身体对于“我”的本性不是必需的。关于第一 点,身体介入的感觉认识确实是模糊的,感觉不提供关于事物本质的清晰认识。尽管如此,感觉毕竟有 助于保存身心结合体,通过保证一个健康知觉者来对认识作出贡献。关于第二点,认识的最初确定性并 非来自身体,但笛卡尔最后还是承认了身体和心灵的结合是现实的。如果不是从心灵的角度,而是从整 体“人”的角度出发,则可以发现身体是必需的。另外,“铁镣说”隐含着意味深长的一个方面,恐怕笛卡 尔自己都未意识到。他将身体对思维活动的拖累比作铁镣对身体活动的拖累,身体在这个比喻中出现 了两次,分别处于“拖累”者和被“拖累”者的不同地位。这是否暗示了笛卡尔对待身体的双重态度呢? 通过与哲学史上的身体理论的比较也可以看出,身体在笛卡尔哲学中的地位并不像通常的那么低。 在柏拉图那里,灵魂等于理智,也等同于赋予身体生机的东西。亚里士多德区分了灵魂中理智和生命功 能(如营养、繁殖等),并用形式和质料来解释灵魂和身体,在感觉认识中起主导作用的是作为形式的灵 魂,身体作为质料则是不可知的。这两种观点都是将身体置于消极的地位。中世纪哲学基本延续了这 两种传统。奥古斯丁虽然强调身体必须具有相对于灵魂的独立性,但仍把身体当作灵魂的“工具”;阿 奎那则认为身体是结合了一定形式的质料,需要灵魂形式的推动。笛卡尔认为灵魂只是纯粹理智,将营 养、繁殖等生理活动从灵魂中排除出去,而归属于身体。身体由消极被动的质料,变为完全独立的广延 实体,成为自然科学研究的独立对象,这是身体本体论地位的提高;同时身体也开始具有主动的感知行 动主体的含义,依赖于身体的感觉有效性重新得到了保证,这说明了身体认识论地位的提高。 ① “Je pense, donc je suis”,通常译作“我思故我在”。王太庆先生在翻译笛卡尔的《谈谈方法》时指出,“suis”这个 系动词“是”,意为“是个东西”、“是个本体”,译为“存在”不如“是”合适。另外,由于“我思”和“我在”之间并非因果推 论的关系,“故”字应该去掉。 参考文献: [1] 笛卡尔·第一哲学沉思集反驳和答辩[M]·庞景仁,译·北京:商务印书馆, 1986· [2] GOUHIER H·“L’existence deMon Corps”,La PenséeMétaphysique deDescartes[M]·Paris: J.Vrin, 1999: 373· [3] DESCARTES·OeuvresPhilosophiques,éd.F.Alquié: v. 2[M]·Paris:ClassiquesGarnierMultmédia, 1963-1973: 482· 原载：黑龙江社会科学2009年第1期 (责任编辑：admin) |