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文献学与汉学史的写作 ——兼评韩大伟《顶礼膜拜:汉学先驱和古典汉语文献学的发展》

http://www.newdu.com 2017-10-30 中国文学网 程钢 参加讨论
(一) 进入九十年代以来,国际汉学研究成为中国人文学术一个新的增长点。汉学这个名词逐渐活跃起来。它从一个比较普通的边缘术语提昇为得到广泛关注的一种话语。不少大学成立了
(一)
    进入九十年代以来,国际汉学研究成为中国人文学术一个新的增长点。汉学这个名词逐渐活跃起来。它从一个比较普通的边缘术语提昇为得到广泛关注的一种话语。不少大学成立了汉学研究机构,出版了不少以汉学命名的不定期专刊,还召开了一些以汉学命名的会议。①因而对於汉学是什麽以及如何看待汉学史的问题就提上了议事日程。近年来,要求写作汉学史的呼声逐渐增高。个别学者甚至将这件事提到了非常高的程度,例如,刘正在其《东西方汉学思想史?序》中认为,没有产生一部中国人写的《汉学通史》,“对於从事中国古代文化和思想研究的现代中国学者来说,这至少是一种有点让我们感到难堪的学术耻辱。”②这一评论虽然有点过分,但反映了部分学者渴望中国人自己写作汉学史的强烈愿望。汉学史大概有两种写法。其一是描述和积累汉学史的历史资料。外国人对中国的研究已经有几百年的历史,有许多可以描述的故事和业绩,目前见到的汉学史大多是这种写法。其二是将汉学研究置於所在国及其特定时代之中,联係当时的政治、经济、社会和时代思潮诸外部因素来考察汉学。李学勤曾经呼唤过第二种写法。“我认为研究国际汉学,应当采用学术史研究的理论和方法,最重要的是将汉学的递嬗演变放在社会与思想的历史背景中去考察。和其他种种学科一样,汉学也受着各时代思潮的推动、制约,不了解这些思潮的性质及其产生的社会原因,便无法充分认识汉学不同流派的特点和意义。尤其要注意,汉学家的思想观点常与哲学、社会学、文化人类学等学科存在密切的联係。”③很显然,这是一种分析型的汉学史。当然,分析型的汉学史还可以细分。大体上可以分为内部型的和外部型的。这两者有时也不那麽容易区分,但大体上讲来,外部型更注意社会思潮对汉学学科的影响以及汉学学科对社会思潮的反映,内部型更注意汉学的技术成分的内在组合机制与哲学、社会学、文化人类学之间的相互作用以及参与生产製造新学术与新思潮的积极功能。在汉学家使用的诸多种技术之中,文献学大概是其中最重要的一种。韩大伟在《顶礼膜拜:汉学先驱和古典汉语文献学的发展》的“导言和致谢”中也认为,对汉学界来说,“我们所需要的是一部像费佛(RudolfPfeiffer《)古典文献学史》那种类型的分析性的历史。”④为汉学史的写作提供了一部可资借鉴的典范。到目前为止,以中文形式发表的汉学史只有莫东寅的《汉学发达史》,1949年1月由北平文化出版社出版。这部书是中国学者学习汉学史简明扼要的入门书,但是,今天再看莫东寅的这部著作,会感到它有这样那样的缺点。第一,它成书较早,近几十年来国外汉学已经有了长足的进展,因而仅就事实而论,已不能适应今日的要求。第二,对中国学者来说,这本书有一个先天不足之处。从总体上看,这部书基本上没有超出当时日本学者的工作。⑤在莫东寅出版此书以前,日本学者石田之助写过一部论文集《欧美对中国的研究》,包括论文十五篇。《汉学发达史》不少篇幅直接引用自石田之助的一篇论文《欧美对中国的研究(》该论文标题与书名相同)只是稍加修改而成。第三本书的写法全然是描述性的,基本上没有分析,它既缺乏历史分析,也缺乏思想文化史和社会史的分析。在以往的评论中,第三点最容易被忽略。这恰恰表明目前汉学史还没有真正成为一门严肃历史学科的实际情况,也就是说,无论汉学的存在已经有了多麽长的时间,也无论汉学经历了多少变化,汉学还没有对於自身的变化产生自觉的意识。汉学史如果只是事件和人物的流水帐,这正是这门学科还不成熟的表现。汉学如果要健康成长,这种自我批判和反省的历史意识大概是必不可少的。美国学者韩大伟为我们提供了一部基本上从分析的视角出发写成的汉学史:《顶礼膜拜:汉学先驱和古典汉语文献学的发展》。⑥这是第一部分析意义上的汉学史,尽管作者很谦虚地声称“:拙著并不是那种历史(按,分析的历史),它充其量只是微薄的尝试而已。本书也没有选择若干最重要学派的代表人物加以综述。本书毋宁说是对於现代汉学中的有助於为其他所有努力建立基础的一个分支学科即文献学的一个介绍。”⑦作者认为还够不上分析的汉学史,其理由大概是,作者没有选择重要学派的重要代表作为个案进行全面考察,而是选择文献学作为中心线索对汉学史进行了叙述性的整理,作者的理由是,文献学是有助於为汉学中所有学术活动提供基础的学科。在作者看来,没有以各派代表人物为个案进行有深度的分析就意味着构不成完整意义上的的汉学史。的确,到目前为止,我们还缺少真正具有分析分量的汉学史的个案分析。对於汉学文献学本身进行探讨的重要原始资料大都是著名汉学家对於师友的回忆文章,这些回忆者具有对师友进行学术评价的资格,但是,专家的回忆与学术史家的关怀是有差别的,因而这些回忆文章往往是汉学史必不可缺的背景材料,但却不恰好是汉学史的重要材料。更重要的问题是,不同专家之间在视角和学术评判标准上都有差别,如何以一以贯之的立场考察和调和诸多专家的视角正是汉学史家所要做的事。汉学史可以有很多写法,也可以有很多种视角。我们这里暂时讨论学术史意义上的汉学史,它是汉学之作为学术而发展演化的内在故事。如果坚持汉学是一门学术,那麽,学术史视角在汉韩大伟著《顶礼膜拜:汉学先驱和古典汉语文献学的发展》诸种视角中应当据有优先的地位。汉学史首先是一种学术史,因而它与传统的以政治事件为中心的历史学相比就既有共性也有其自身的个性。在一般的经验中,历史学重在描述历时性事件,它与阐发共时性原理为中心的学科是对立的和不相容的。我国现代历史学界有一个传统的话题:史与论,其中“史”强调的是历时性,而“论”往往指共时性。在以政治、经济活动为中心的历史学之中,这两者往往有冲突。除非是在很强而又很特殊的理论前提之中,否则这两者很难统一起来。因而历史学家往往否认历史中的结构性成分。⑧但是,这一矛盾对於汉学史这样的学术史并不突出。学术史正是这样一种历史,在其中历时性与共时性比较容易得到统一和综合。其原因如下。正如维柯所说,人们不能理解自然,因为自然是上帝造的;但人们却能理解历史,因为历史是人造的。这话对人类的全部历史未必都恰当,但是对於汉学这样的学术史却大体上是得当的。如果说决定人政治经济行为的原因往往因为受人的情感、欲望的支配而具有较大偶然性的话,那麽像文献学原理这样的事物却具有保守得多的稳定性,因而更容易为人的理性所理解。如果说,随着时间的推移在历史舞台上顺次出现的学术人物和成果代表了学术史的历时性内容的话,那麽随着时间的不断推移而不断得到完善的学术原理就代表了学术史的共时性内容。尽管每个瞬间(共时)都有属於它自己的同时性内容,但是这诸多的共时性内容之间却能够保持比较融洽的交往关係,可以通过对话、批评来修正前人及同时代人的结论,从而使得诸多共时性大体上呈现出不断进步的特徵。并非所有的学术分支都能享有这样的特徵。最符合这个特徵的要数科学。当代著名科学哲学家波普的中文选集的标题就是《科学知识进化论》,简单明了地概括了波普哲学的一个重要论题。⑨科学知识的进化既是波普哲学所要辩护的结论,也是徘徊萦绕在他心头的哲学前提。哲学史就没有这麽幸运,在达尔文以前,黑格尔就通过《哲学史讲演录》试图为哲学建立一种思想进化的历史,这一形而上的进化体系在二十世纪受到了猛烈的攻击。以政治活动为中心的人类历史虽然在极大的尺度上也呈现出某种模糊的规律性,但在中小历史尺度上的确充满了偶然性。以文献学为中心的汉学具有较高的客观性与较稳定的进化特徵,这一点在汉学界虽属常识,但是似乎还很少得到学术史家的关注和分析。这是汉学发展史的最基本的特徵。福克斯-吉诺韦塞有一句格言式的观点:“历史,至少真正的历史,不可回避地带有结构的特徵”,⑩他所说的结构是结构主义的结构,其实就是共时性的代名词。这一看法对於汉学史的写作既是有启发意义的又是可行的。如果我们不想让汉学史仅仅成为汉学家学术事迹的编年史的话,我们就不得不寻找能够把诸多汉学成就以及汉学事件贯通起来的共时性结构。只有这样才可以为作为学术史的汉学史找到发展的基本支点与发展的力矩。汉学文献学扮演的正是这样一种共时性存在的角色:支点与力矩。汉学史是外国人研究中国传统学术的历史,由於涉及到多种外语以及汉学所在国的历史文化与学术思潮,因而到目前为止,汉学史实际上是一门以外国人为活动主体的历史学科。对汉学所在国的学者来说,这是一门外国史,它是关於“我国”人研究外国人的历史。这是“我中有他”的历史。对中国人来说,这也是一门外国史,是关於外国人研究我国的历史。这是“他中有我”的历史。外国人以“他”的身份来参与写作,并对“他”所在国的知识生产体系和文化谱系负责。中国人以“我”的身份参与关於“他”研究“我”的历史过程的写作。既然其中有“我”,作为“我”的中国人就似乎责无旁贷地要参与进去。文献学为我们提供了让“我”以“我”的身份参与汉学史写作的契机。中国有一个高水平的文献学传统,这就是通常所说的清代学术(其中包括乾嘉考据学)。它从诞生年代上和国外汉学的起源基本上同步。所取得的成绩大部分也互相认可,所运用的方法虽有所不同,但是在原理上应当是相通的。中国人对於清代学术史的研究有较悠久的传统,自章太炎、刘师培以来,梁启超、胡适、钱穆都有过研究。梁启超与钱穆都写过《中国近三百年学术史》,均为中国学术史名著。而且自此之後,清代学术史的研究代不乏人,成果众多。如果将汉学史的发展与清代学术史的发展进行比较研究。将使得我们能够更清晰、更直观地理解汉学史的历史发展。中国学者沿着这一取径而入,既可以与西方汉学史进行对话,刺激汉学史的发展,另外,也可以为中国学术史研究找到新的视角,使得中国学术史与中国思想史找到新的突破口,从而形成中国学术史与汉学史互相比较、互相对话、互相批评共同提高的良性循环。本文的基本论点是:(1)对於汉学史来说,理解它的要点是文献学。(2)文献学的诸要素是如何在汉学史当中呈现其自身的。(3)如何将在历史演变中呈现自身的诸要素组合还原成文献学体系,作为学术界关心汉学史的公共讨论空间。(4)中国学者该如何参与汉学史的写作。在上节中,我们已经对(1)给予了简略的论述,在(2)(3)中,我们将以韩大伟著作稿本中的部分内容为凭借,通过评述的方式考察文献学的诸多要素是如何在汉学史中呈现自身的。在(4)中,我们将具体讨论为了理解汉学史,我们的文献学应包含哪些内容才能充当起适当的座标系。
    (二)
    韩大伟的著作包括四部分。第一部分是十九世纪末以前的汉学。具体又分作两章。(1)第一章是“学术性差会”。这一章处理的内容大致上相当於孟德卫(D.E.Mungello)在《好奇的土地:汉学的起源》一书讨论的内容。这同时也是谢和耐《中国和基督教(》持批评态度)、杨(John D.Young)《东西方综合:利玛窦和儒教》、史景迁《利玛窦的记忆宫殿》以及裴化行(Henri Bern-ard)《利玛窦和中国的科学》都讨论过的话题。和这些学者的工作相比,韩大伟没有什麽独创性的研究,不过,韩大伟也给出了能够使我们把注意力转向文献学问题的新表述。他强调利玛窦传教方式中注意书写的一面,“和多明我会的Domingo de Nieva一样,利玛窦既利用口头汉语也利用书面汉语为他的传教事业服务。但是,与多明我会以及其他耶稣会同事不同,利玛窦更倾向於利用书面语言而不是口头语言。”与此相应的是,正如史景迁指出的那样,利玛窦在为这一传教路线辩护的过程中,甚至於有意(或无意)地将中国人的识字率大大地夸大了。於是,利玛窦和他的同事开创了一条将中国典籍译成外文的潮流,这些典籍流入了欧洲,汇合到了启蒙运动的潮流之中,曾经产生过一定的影响。西方汉学的早期历史与启蒙运动和文艺复兴有着紧密的联係。从西方看,启蒙运动和文艺复兴是一条大河的两段。文艺复兴是西方古典文化的复兴,启蒙运动则与东方文艺复兴有紧密关联。近代西方对於中国文化的吸收就变成东方文艺复兴的一部分。东方文艺复兴(O r i e n t a lRenaissance)是施瓦布(Raymond Schwab)在《东方文艺复兴(》La Renaissance orientale,法文,英译本为:The Oriental Renaissance:Europe’s Rediscovery)一书中提出的概念。它描述的是这样一个文化潮流:首先是对波斯文化,然後是对印度文化和中国文化的强烈关注。在思想文化平面文献学与汉学史的写作上,这种对中国文化的关注後来被称作“巴洛克风格的中国爱好”(baroque sinophily)。从汉学的角度看,汉学的产生与文艺复兴和天主教的反宗教改革有关,反宗教改革(t h e C o u n t e r-Reformation)使得传教士能够跨越中西之间的空间障碍来到中国,而文艺复兴使得传教士中有一批博雅之士能够通过科学知识和解中西心灵的隔膜状态,换句话说,跨越了中西之间的时间-心灵障碍。中国学者对於文艺复兴和启蒙运动并不陌生。我们的通常解释是“人性的解放”与“思想的自由”,这当然都是正确的解释。对於大多数当代中国学者来说,“人性的解放”与“思想的自由”几乎都具有价值上的直接真理性,不过对於西方思想学术史来说,情况决非如此简单。今天看上去仿佛是“不证自明”的东西,在历史上却有一个颇为复杂的间接的展开过程,换句话说,後来转化为不证自明之思想的那些观念都离不开与之相对应的学术活动,它通过学术这一道间接环节而展开其自身。我们这里借用这几年国内学术界一种流行的范畴划分法(思想/学术)简化这个问题。诸如“人性的解放”与“思想的自由”之类的提法属於思想史的范畴,与之相对应的还应当有学术史的范畴。换句话说,思想史中思潮的转变往往都依赖於学术史的转变。在这里,我们想强调文献学在其中所起的作用。这样通过文献学这个窗口,也可以窥视文艺复兴和启蒙运动这场大运动的波澜壮阔的巨幅图画。“就其成熟的方面而言,东方文艺复兴与其更早的欧洲文艺复兴一样,其基础是文献学。欧洲文艺复兴虽然扩展到了不同的艺术领域,但是,其基础是文献学的:拉丁文的牢固恢复。”早期对中国语言文字的兴趣背後当然有普世的宗教背景,例如追求巴比塔语言分化以前的普世语言,但更令人感兴趣的却是如何理解文艺复兴和启蒙运动与文献学发展的关係。中国文献学是如何加入到了这场运动之中,以及它又是如何被扬弃的,这些都是值得研究的问题。本世纪二十年代,梁启超先生在《清代学术概论》中用“以复古求解放”来概括清代学术。而清代学术的主要成就就是文献学。所谓“以复古求解放”就是藉助於文献学求得解放。不少中国学者把五四新文化运动概括成启蒙运动。启蒙运动的主要活动之一是译介和宣传西方近代思潮,因此,如果我们把翻译也看作是文献学的一个门类,那麽五四新文化运动又何尝不可以从文献学角度加以考察。把清代学术比作文艺复兴,把五四新文化运动比作启蒙运动,固然有牵强之处,但是,从文献学角度看,它们完全可以具有相似的学术机理,而这正是我们过去分析得不够的地方。从事中西比较的学者也曾将文艺复兴比作清代学术、启蒙运动比作新文化运动,但是,由於没有对中国的文献学和西方的文献学同时进行考察,比较就失去了基础。因此,如果我们真想从文献学角度分析清代学术和五四新文化运动,那麽,我们需要的就是一种广义的比较文献学。对中国学者来说,文艺复兴、启蒙运动以及清代学术、五四新文化运动可以合成一个整体加以分析,把它们联係在一起的纽带不是高渺的思想观念,而是发展学术的一种内在机制:文献学。这是我们阅读韩大伟的著作间接获得的一个启迪。循此而论,汉学史就不仅仅只是发生於外国的外国人研究中国人学术的外国史,它可以和发生在中国的、中国人所追求的中国学问的中国史相比证,因而在这里我们或许可以发现一条打破中西隔阂甚至於打破古今隔阂的学术领域。孟德卫在《好奇的土地:耶稣会士的调解与汉学的起源》中讨论了近代初期欧洲研究中国的学者,并将他们称之为“前汉学家(”p r o t o-
    。孟德卫认为,这批前汉学家活跃於汉学尚未成为一门严格学问的时期,他们与来华传教士的中国研究很不相同。耶稣会士的著作是博学的,而且有在华的广泛经验为基础,而前汉学家的著作却是由热情远远超过其知识储备的欧洲博雅之士所作。以利玛窦和前汉学家克察(Kircher)为例,孟德卫说:利玛窦神父的孔子-基督教综合立足於对於当时中国文化深刻的调解性的洞见之上。而耶稣会神父克察对於中国语言与文化的前汉学式的解释则立足於包含在他那种影响深远但又是前汉学式研究之中的肤浅理解之上。很明显,孟德卫称赞利玛窦等传教士的汉学见解,对克察等前汉学家的研究评价不高。而韩大伟则认为,由於传教士的汉学研究被卷入到欧洲内部的思想争论之中,汉学研究就被拖入到以伏尔泰、培尔为代表的对基督教进行理性主义攻击的思潮与以孟德斯鸠、杜尔阁为代表的捍卫虔诚正统的思潮的辩论之中。因此,耶稣会士的汉学研究的客观性也值得怀疑。除了少数传教士的研究是以中文或满文文献为依据,大多数传教士的研究是以冯秉正(Joseph de Mailla)的《中国通史》为依据,这是一部引证原始材料较为严谨、叙述较为公允的著作,但是,就是这部著作的客观性也是可疑的,因为该书主要以朱熹的《通鉴纲目》为依据;而其他的依据则大多类似於杜赫尔德的《中华帝国概述》(Description de l’empire dela chine),该书又被称作“欧洲中国热爱者的圣经”,对於一切不同情中国的言论都讳而不论。克察这样的前汉学家把他们的汉学研究整合到其视野远远超出中国的广阔研究计划之中,因而他们比耶稣会的中国文明辩护士们更有资格担任具有独立思想的前汉学家。在进行深入研究以前,我们尚不能对孟德卫和韩大伟的结论给出评判,现在能够说明似乎只有一点,孟德卫重视的传教士们对於中国语言知识的实际掌握以及对中国的实际经验,而韩大伟重视的是研究立场的客观性与学术视野的开阔性。尽管不同的学者对早期传教士与前汉学家各有偏向,但是毫无疑问,他们都不能算是真正的汉学家,理由是,他们对於中国的研究缺乏方法论上的反思,而这一方法论的标准来自於文献学。在第一部分第二章,韩大伟还讨论了法国早期汉学的进展。早期汉学的中心在法国,这也是有历史原因的。宗教改革之後的欧洲分裂成了两个世界:旧世界和新世界。新世界如英国将最主要的注意力转向了科学技术和商业,对人文主义的热情不高;而旧世界在一定程度上更关心宗教和人文,因而对与之有关的人文主义保持着浓厚的兴趣。具体到我们这里讨论的问题而论,这就是对於语言的兴趣。与这种语言狂热相关联的人文主义精神在当时被看成是反动的思潮。十八世纪的具有浓郁天主教气氛的法国对於旧的被人们目为反动的人文主义仍然具有极大的热情。正是在这里,我们才能找到现代汉学的起源。既然汉学最原初的问题语境就是这种和语言狂热捆绑在一起的人文主义,那麽是否可以说,只有在这一语境里,我们才能找到早期汉学的用心所在呢?下面我们以韩大伟评述的若干人物为例加以讨论。(1)福赫芒(Fourmont,1683-1745),他是法国第一位有专门职位的汉学家,韩大伟引用了雷慕沙、马伯乐、高第等人的评论,对他评价不高。但是,韩大伟似乎没有直接了当地陈述理由,这里,我们想从文献学角度,试图重建评价背後的理由,所用材料大多取自这一书稿。从学术上讲,福赫芒仍然沉浸在耶稣会时代的神学思维范式之中,因而他没有提出任何新的思路。他的思路仍然是探索汉字的入门钥匙:214个偏旁。这也是穆勒(Müller)和门采勒(Mentzel)做过的工作,他们都写过《汉字门津(》Clavis sinicus)一类的书。这一工作不能为汉学提供可行的基础。这一工作的问题语境是神学为主、语言学为辅的神学-语言学话语:亚当时代的普世语言。由於在现实世界中找不到不属於任何特殊民族的普世语言,因而这个问题注定是神学的而不是语言学的合适话题。它有意义,但不是文献学层次上的意义。此外,福赫芒还在调和中国曆法和西方曆法方面做出了自己的努力。很显然,和他对於语言的关注一样,这一话题仍然来自於那个时代的神学语境。福赫芒的最大成绩是指挥五名工匠花费了二十年时间刻印了一部《双语语法》(Grammatica Duplex),在刻印过程中製造了欧洲第一套较完整的汉字字模。韩大伟风趣地称其为行政成绩而不是学术成绩。(2)老德金(De Guignes,1721-1800)是福赫芒的学生,他最有名的观点是:中国是埃及的殖民地。这一曾经影响很大、如今又看起来荒谬的观点值得我们稍做一点分析。不论在学术上这一观点有多麽错误,但是这一观点却代表着汉学史的一个历史转折。这一转折是:汉学开始从天上转回人间,从神的世界转向人的世界。老德金关注的不再是普世的语言和普世的人类,而是现实的语言和现实的人类。现实的语言和人类被分作两部分:东方和西方。世界被简化了,从而为深入的学术研究和理论思辩提供了第一个前提。这一简化中必定带有荒谬之处,它是一切理论都不可能完全避免的,问题的关键之处在於,这一简化在历史中带来了学术上的积极成绩,这促使他把汉学研究纳入到东方主义的大范畴下进行,他有一部著作题为《匈奴、突厥、蒙古和其他西鞑靼人通史》(Histoire generale des Huns,desTurcs,des Mongols et des autres Tartaesoccidentaux)。正如韩大伟所说的那样,这部书是亚洲学的而不是汉学的。但是,这毕竟是把中国包括在内的东方学著作,是一部摆脱了一直支配着前汉学家头脑的普世神学范式的东方学著作。可以说,它开创了法国汉学的主要视野和切入点。还可以从更大的学术视野来考察这一视角。这一视角的转换与当时法国对於东方专制主义的论辩有着紧密的联係。杜尔阁(1727-1781)、马布利(Mably)以及布郎热(Boulanger)都参加过这场讨论。他们很怀疑,一个专制的亚洲、一个静止和保守的中国能否成为向往自由与和平的欧洲的未来期望。由於看不到更多的材料,我们还不能更详细地断定老德金的立场和态度。不过可以断定,这是很值得关注的问题。尤其是,杜尔阁和马布利在我国学术界早已受到过关注,关於东方主义的论辩是不仅仅影响到学术界而且还影响到了整个中国思想界的大问题。对於它的来源的讨论是大家共同关心的问题。值得注意的是,这样的问题与汉学史有着紧密的关联。缩小了视野看,汉学史只是冷清清的图书馆里少数学者的活动,但是倘若扩大了视野看,正是在这种寂静的学术活动之中,为当时热闹非凡的思想界提供了进行思考必须的学术资源。(3)雷慕沙(Remusat,1788-1832)。雷慕沙才真正标志着现代汉学的诞生。德国汉学家福兰阁(Herbert Frank)把雷慕沙担任法兰西学院教席的1914年看做是现代汉学的诞生年。韩大伟清晰地给出了理由。第一,他使得汉学进一步独立於耶稣会的神学关怀,而使汉学加入到了历史比较语言学的学术思潮之中。他写过《汉语语法原理(》Elémentsde la grammaire chinoise),是他为学生授课讲稿的结集。这是欧洲汉学家当中将汉语单独孤立开来考察汉语自身语法特性的第一部著作。姑且不论这部书的结论是对是错,这部书产生过重要的历史影响。著名语言学家洪堡(Wilhelm vonH u m b o l d t)曾经写过一封有影响的哲学书信(philosophicalepistle),标题是《就普遍语法形态的本质以及特别就汉语的类别致雷慕沙先生的一封信。》也就是说,这一研究与当时影响到整个欧洲思想界的主流话语曾经产生过对话。他还是对蒙古语、满语、藏语以及东突厥语的语系与语族尝试着进行分类的第一个学者。对於韩大伟为我们提供的众多宝贵材料,我们想附加一些说明,以便全面地理解这些材料的学术史意义。在雷慕沙的时代,欧洲的学术界已经发生了巨大变化:从神学的目标转向了历史的目标。具体说,由对於亚当时代普世语言的追求改变为对遗失了的印欧语言遗迹的追求。“普遍性”在此改写成了“印欧性”,和纯粹的“欧洲性”相比,普遍性的确增加了。增加的这一部分最典型的表现为对梵语性质的认识和发现。有不少学者和思想很清楚地认识到这一普遍语法在实质上的不普遍性。要真正认识其普遍性,就至少还要认识东方的波斯语、汉语、藏语、蒙古语和满语等等。东方学的重要性就在於此。另外还应指出,在这种思潮中,语言被看成是民族的最典型的代表和象徵。因而语言的产生和遗失就相当於民族生命的兴起和衰亡。因而在研究语言中所感悟到的东西大体上和中国古人所讲的“天人之际”和“盈衰消息”是相通的。语言学的魅力以及引起的狂热正起於这种“消息”。第二,他在汉学方法论上也有创新。其中最值得关注的是文献目录学。雷慕沙开始考虑为汉学建立可靠的目录学基础。他尝试着翻译马端临的《文献通考》的“经籍考”部分,不过他仅仅翻译了该书的第一卷,就因病逝世,未能看到这本书的付印。对此,我们想发表两点评论。他的学术方向感是正确的,要让汉学可靠地成长,目录学是必不可少的。我们还不清楚西方的文献学是如何看待这个问题的。但是,我们可以通过清代文献学家的观点来间接理解。例如,清代著名学者王鸣盛说:“目录之学,学中第一要紧事,必从此问途,方能得其门而入。”但是,对於西方汉学家来说,何种目录学是实用的,这需要加以研究。无论如何,马端临的《文献通考》作於十四世纪初叶,在雷慕沙的时代是过时了,也不适用於西方汉学家,他没有选好。如果非要选的话,可以选《四库总目提要》,它在十八世纪九十年代就已出版。可能是由於当时中西文化交流已经不够畅通,所以也许雷慕沙根本就没有读到《四库总目提要》,更谈不上对这本书的价值有深刻的认识,或许《四库总目提要》所展示的书籍系统过於庞大和复杂因而使得雷慕沙无法进入这个世界。考虑到目录学对於文献学的重要性,这一努力方向是特别值得注意的。此外,他在讲课中还重视文学以及道家经典,其中有《老子》与《太上感应篇》等,尤其是,他还翻译了法显的《佛国记》,尽管并非严格的翻译而只是串讲(paraphase)。但这些都反映他的确距离依赖於正统儒家的耶稣会士比较远了,对於法国汉学的方向产生了巨大影响。(4)儒莲(Stanislas Jullien,1797-1873)。和雷慕沙相比,儒莲在汉学领域做出了更为重要的突破,他的成绩的持久性要长得多。这要分两点讲。一是,他的视野要宽阔得多。他的翻译扩展到元曲和明清小说。尤其是,他还研究玄奘,而为中国本土的儒家传注传统所限制的耶稣会士根本就不会关注这个问题,因为利玛窦製定的传教策略是联合儒家反对佛教。这表明他在选题中已经有了自己独立的标准,韩大伟誉之为汉学发展史上的里程碑。二是,他的文献学方法更为规范。这可以概括为如下几点。
    (a)重视版本校勘学。这是文献学非常基础的功夫。例如,他在将《孟子》译为拉丁文的时候,就收集了10个版本(其中包括满文本)来进行版本校勘。又如,在译《道德经》的时候,他又尽其可能地收集了七种版本进行校勘。(b)重视句法学在理解词义中的作用。他认为这是理解文本的一把钥匙。为此他著有《汉语句法新编》(syntax de la langue chinoise,1869)。韩大伟告诉我们,在该书第151-231页,他就大量吸收了王引之的《经传释词》(1798年)中关於虚词的成果。这一部分文献学方法与清代训诂学方法其实是相通的。韩大伟还告诉我们一条信息,儒莲从未来过中国,而且他以自己在“冷酷无情的文本活动”(relentlesstextuality)中从未利用过na-tive informant(姑且译为“来自本土的通告者”)而感到自豪。所谓冷酷无情的文本活动就是完全依据文本中文本之间的关係来确定文本的含义,而“来自本土的通告者”则指依靠权威注疏来确定文本的含义。我们目前还不清楚西方文献学对於这一看法的发展过程,但我们想通过清代经学中的经学方法来间接诠解。清代经学家万斯大(1633-1683)认为,正确的解经原则应是以经典文本解释经典文本,也就是说,如果我们碰到经书中不懂的字句,我们必须通过经书中与之相同的或与之相关的字词来相互比证,加以解释,这是唯一正确的解释原则。引入这一原则的目的在於运用经书的文献学优先性来排斥宋明理学家的主观见解。黄宗羲将万斯大的经学概括为两点:“非通诸经不能通一经;非悟传注之失则不能通经,非以经释经亦无由悟传注之失。”所谓传注主要指宋明理学。第一点是说以通诸经来通一经中的字句问题,第二点是说通经的目的是发现传注的错误,从而将经书设置为传注的对立面。所谓以经释经就是以经的文本解释文本,它就表现为枯燥的文本活动。当然我们还不能直接把万斯大的主张完全等同於文本活动,但是它的原则的确有点近似於冷酷无情的文本活动。但是後来在文本主义立场比万斯大要彻底得多的王念孙(1744-1832)却说:“前人传注不皆合於经,则择其合经者从之;其皆不合,则以己意逆经意,而参之他经,证以成训,虽别为之说,亦无不可。”如果说,万斯大的“以经释经”还把注意力集中於经学文本,那麽,王念孙则把文本扩大到诸经、汉儒传注(成训,有特定含义),乃至个人独立见解。呈现出一个以经书文本为主、兼容後代解释、当代见解的庞大综合体。意在调和经书文本活动与後儒主观解释之间的紧张与不一致。清代学者焦循(1763-1820)在评论万斯大的经学方法时说,“万氏经学,以经释经,不苟同於传注。”与黄宗羲的评论一致,但是在第二点上语气有所缓和,同样是想调和紧张和不一致。以经解经的方法使得经学研究的面貌过於“质朴”,缺乏“文采”,从而使得经学与广大的儒家知识分子之间拉开了距离,这一点,在清代中叶就有人想加以补救。这最典型地表现於姚鼐(1 7 3 2-1815)的“义理、考据、文章”三者统一的学术主张之中。这种冷酷无情的文本活动与中国儒家“文质彬彬”的价值观不太吻合,故需要作这样的调解。如此看来,要理解乾嘉考据学,我们也许也需要引入西方汉学这样一个参照系,才能比较真切地理解乾嘉考据学的深层特性。(c)梵汉对音方法。著作有《中国书籍中所见梵文的释文方法》(Méthod pour déchiffre ettranscrire les noms sanscrits qui se recontrentdans les livres chinois,1861)用梵-汉对音的方法来研究文献,大概起始於儒莲。他在实际运用这一方法时错误较多,原因在於今形和古形,今音和古音(也许还应考虑方言)有别,而他一概用今形今音,但他在方法论上的开创之功是巨大的。还值得提一下的是,儒莲将中国搁置於整个亚洲背景下来加以研究,他尤其关注亚洲历史地理以及中国印度哲学的研究。此外,他还进行过中国技术史如丝绸工业以及瓷器的研究,开後来伟烈亚力(Alexander Wylie,1815-1887)的先河。这些对於二十世纪中国学术界都产生过重要影响。(5)圣德涅(Saint-Denis,1823-1892)夹在儒莲和随後的沙畹之间,是个不怎麽重要的人物。从文献学角度看,他的重要性在於,他是第一个译中国诗的人。他译过《离骚》,擅译唐诗的美国汉学家沙弗(Edward Schafer)对之推许甚高,而法国本国的著名汉学家戴密微则对他批评甚多。但是,译诗的确是文献学中的一个重要的问题,翻译理论中最有趣的部分往往都与译诗有关。圣德涅未必对於译诗问题有多少自觉的反思,但无论如何他开辟了一个重要方向。此外,还值得一提的是,他还翻译了《文献通考》中涉及到外国人的两部分。韩大伟认为,在这一工作中,他回到了他的学术根源,因为马端临的《文献通考》是雷慕沙的研究对象,而他的老师儒莲则特别关心在华外国人的活动。他把这两者结合了起来。特别有趣的是,研究在华外国人是一种特殊的研究汉学的视角。在中国以往的正史或野史上,在华外国人处於历史的边缘,他们不仅仅在地理上是在边缘,而且在价值观和学术研究价值上都处於边缘。自儒莲开始的这一学术取径可以说是一种对於中国的“边缘式解读”。当然,可以用同样的视角看待关於在外国游历的中国人的研究。
    (三)
    这部书稿的第二部分则是关於法国汉学三巨头的研究。三巨头是:沙畹(E d o u a r dChavannes),伯希和(Paul Pelloit),马伯乐(Henri Maspero)。此外还论述了另外三人物:高第(Henri Cordier),葛兰言(Marcel Granet)和高本汉(Bernhard Karlgren)。这些都是国际汉学界大名鼎鼎的人物,我们在这里仅仅从文献学的角度对他们进行适当的评述。(1)沙畹,我们只想讨论两点。一是他的研究方法。他的基本思路是翻译与注释。不能说以前的汉学家没有采取过这样的学术门径,但是,既重视翻译又重视注释,尤其是翻译的後面附有几乎是穷竭性的注释,这的确是沙畹以来法国汉学的某种特色,它似乎开创自沙畹。这一取径在伯希和身上达到了顶峰。这一思路听起来是平凡的。不过问题决没有这麽简单。儒莲在翻译《孟子》和《老子》时也曾经收罗版本加以校勘,但那只是版本校勘,并不是注释的汇集,而且也很不全。这似乎受了当时印度学的影响。沙畹深受当时著名的印度学家莱维(Sylvain Lévi)的影响,而莱维似乎又受到十八世纪圣经解释学的影响。具体做法是,穷竭性地收集各种文字的佛教经典版本(中文的、梵文的、藏文的、巴利文的),最後校定文本。沙畹在这一方面似乎也受了莱维的影响,虽然韩大伟没有明说这一结论,不过可以从他对莱维的讨论中推出这一看法。二是他的研究视野,这一方面更为有名。沙畹将碑铭学和考古学引入了汉学研究之中。在这一部分,韩大伟介绍了碑铭学在西方文献学中的发展史。这对於中国学者来说是宝贵的材料,因为中国文献学界对於这一段历史是颇为陌生的。以碑铭学为例,我们读到了如下一连串名单:波吉奥(Poggio)、比奥诺(Biono,1392-1463)、布德(Budé,1468-1540)、伊拉斯莫(Erasmus)、葛鲁特(Gruter,1560-1627)、斯卡利格(Scaliger)等等。这中间除了伊拉斯莫以外,其他人对我们都很陌生。当然他还讨论了中国的金石学,从欧阳修、赵明诚到顾炎武、阮元,都有介绍。但是,对於考古学是如何影响了沙畹的汉学研究这个问题,韩大伟似乎没有给出明确的解说。碑铭学和考古学介入到汉学中并占据有重要地位,产生了重要的影响。在这里我们关心的是这一影响与汉学史写作之间的关係。碑铭学和考古学都不折不扣地属於“专门之学”,不是专家的人很难弄懂,汉学史的研究者在绝大多数情况下也不可能是这方面的专家,那麽汉学史研究者该如何处理这种具有高度专门性的问题呢?对这一问题加以思考,将有利於我们界定汉学史的研究框架。(2)伯希和(Pelliot,1878-1945)。伯希和是汉学史上最著名的人物之一,韩大伟对他评价很高,把他比做汉学界的亚历山大大帝,并作了较详细的讨论。韩大伟在本节前引了一句法国社会学家涂尔干(Durkheim)的格言:“如果你要使自己的思想成熟起来,那麽就请你全神贯注地研究一位大师的思想;仔细探究他的体系直至你掌握了他最隐秘的思想秘密。”也就是说,如果谁要了解汉学的秘密,那麽就请他来钻研伯希和的文献学研究。我们同意他的看法。从文献学角度看,伯希和是汉学史上最伟大的文献学家之一,汉学文献学在他这里几乎达到了顶峰。後代的汉学家当然仍然可以取得汉学文献学的新进展,但是,就文献学方法论而论,到伯希和这里基本上成型并稳定了下来。对於伯希和,这里仅仅想评论两点。一是伯希和的学术风格问题。伯希和没有写过一部专著,他的全部成果都是论文和注释翻译。而且他的论文也都是翻译注释工作。这就涉及到学术论文的文体(genre)问题。除了翻译以外,注释是中世纪学者最喜欢采纳的学术文体。如果伯希和是一位中世纪学者,这自然不会引起異议,但他是出生於十九世纪末主要生活於二十世纪的人,因而就不免值得讨论。韩大伟指出,在伯希和“笔记风格”的学术研究中,他经常提示一些会产生成果但迄今为止又被忽视了的值得加以探讨的领域。中国学者很熟悉这类学术性笔记的启发作用。不过,韩大伟将这种学术风格称之为“annotation and tranlastion”,并且将它和中世纪人文学者在注释经典时常用的笔记风格联係在一起。我们认为,这是很有启发意义的学术见解。在论述这一见解的时候,最让我们感兴趣的是,韩大伟对西方和中国的注释学传统都进行了讨论,而对於西方注释学传统的介绍是我国学术界的薄弱环节。韩大伟的著作可以帮助我们对另一种注释学传统有所了解。在介绍西方注释学史的时候,他的注意力集中在注释的文体上。这里涉及到很多有趣的细节。例如,注释文字与原文之间的分合演变史。在希腊化时代,注释和原文是分离的;十世纪开始出现行间注释或在原文中间插入单独的注释。印刷术的兴起导致了文本校勘的兴旺,通过印刷,校勘过的典籍实际上充当了标准版本的角色,它最大的作用在於能够使分散在各地的人文学者都能注意到同样的文本问题。对於文本的高度关注就使人们将经典学术将注意力从语法和修辞转向文本本身。其後,印刷术流行之後,逐行注释的注释方式才成为占主导地位的学术文体(literary form)。由於这种注释方式使得研究者不能躲避任何疑难,因而出现平均消耗研究者精力的局限性,有时还会影响作者创造力的发挥。故而又产生了选择部分段落进行注释的方式。这里似乎间接表达了作者对於伯希和的注释翻译学术文体的意见。因为伯希和的注释翻译既有穷竭性的如《马可?波罗游记注释》,但更多的是选择出一些段落进行注释翻译,从中发现有学术意义的问题,并进一步提示未来的研究。中国学术史上最经典的案例要数《经典释文》和《读书杂志》。此外,韩大伟还涉及到了注释学上一个十分有趣的问题:原义与引申。亚历山大学派重视字面含义,柏加学派重视“喻意”。作者对於中国的注释学史也有论述,其论述基本上依据的是韩德森(J.B.Henderson)的著作《经典、正典和注经(》Scripture,Canon andCommentary,1991)。在这里,韩大伟引了韩德森的观点。其中最令人感兴趣的是,中国经学起源於《易经》的注释,而希腊的经学起源於对《荷马》的注释。因而理解前者的钥匙在占卜者而理解後者的钥匙在诗人。因而,在西方,吟诗者、智者派、语法学家、人文主义者和古典学家注经,而在中国有资格注经的人则是占卜者、圣人、贤人、汉学家(scholiast/sinologist)。对於经学这样庞大的学术综合体,可以想见,不难找到若干例证来反证其武断性。但是,在比较经学这样的学科还没有发展起来的情况下,这样的二元对立无疑能够帮助我们将复杂的经学现象归类分档,从而为进一步的研究提供初始的基础。关於中国古代的注释形式,作者提到,西汉的注释与原文是分开单独流通的,东汉时代注释开始插在经书文本的行间,早於西方大约八百年。作者对於清代的学术笔记也表现出了浓厚的兴趣,其中提到《日知录》、《潜邱札记(》阎若璩)、《十驾斋养新录》(钱大昕)、《读书杂志》(王念孙)等,认为它们类似於文艺复兴时期人文学者的“miscellay”(杂记)。其动机是发表个人见解,有时用於进行个人攻击。另一是伯希和的集大成性。汉学文献学的所有方法论原则在伯希和以前基本上都已经萌生,但是,前代汉学家由於种种原因在运用这些方法时总是考虑得不够周到,例如在进行对音研究时不注意语音的历史性,这就难免要犯错误,而伯希和则对造成这些错误的根源有比较明确的认识并尽量避免了这类错误。用韩大伟的原话来说就是“翻译-注释取径在伯希和手上才得以完善。”因此,对於我们来说,伯希和代表着汉学史的一个转折点。首先,在他以前,汉学文献学是不成熟的,因而汉学文献学的方法论原则在成长过程中不断被後起的学者修正,在伯希和之後汉学的方法论原则似乎主要是完善性的补充。其次,还因为汉学文献学方法论原则的诞生往往还与时代的意识形态和思潮有着紧密的关係,毋宁说这些方法论原则的产生在一定程度上是西方自身的理论与学术关怀的产物。但是,在伯希和之後,这两个特徵都在一定程度上消失。非常有趣的是,韩大伟在论述伯希和的这一节的最後一个标题就是“文献学的边缘化”。不过,他似乎关注於描述这一现象而不是给这一现象提供文献学角度的解释,他的目的似乎是参加到捍卫伯希和的活动之中,为伯希和辩护。这一点很明显地见诸他的表述方式之中。他引证了毕汉斯(Hans Bielenstein)和福兰阁的论点以强调文本考据以及考据性及注释性翻译活动的必要性,从引文中我们知道西方学术界对“注释传统”有过很不好的评价。我们还知道,毕汉斯还曾经作过“不负责任的结论”(unwarranted conclusion):既然历史学家都具有从事文献工作的能力,那麽像沙畹对《史记》的注释性翻译以及德效骞(Dubs)对《汉书》的翻译就代表了过时的方法。对於我们来说,有趣的问题不在於伯希和对於文献学的具体贡献,而在於伯希和所代表的文献学时代的结束。伯希和之後,汉学成为一门真正严肃的学问,它逐步超越於社会思潮和意识形态之上。它开始成为知识分子顽强抵制喧嚣不定的时代思潮的有力堡垒,在这一领域内学者们把眼光投向大尺度的、永恒的事物,而不是朝发昔改的报刊评论式的实际议论。在伯希和之後,对於汉学文献学的批评才能真正地诞生。它针对的不是某个个人的学术是非,而是作为一门学科的汉学文献学对於现实的相关性。真正对於文献学时代构成威胁的批评来自於韩大伟称为社会史家的那些学者们。这当中比较早而又比较激进的一位是白乐日(Etienne Bala-sz),他本人就是一位有成绩的文献学家。正如芮沃寿(Arthur Wright)所评论的那样:尽管他(白乐日)称赞那些杰出的研究中国的法国学者(scholars of China,按,这一复杂的用法使得我们认为,芮沃寿是在回避sinology这个词)——葛兰言、伯希和、马伯乐,以及他的朋友戴密微,但是,他对於传统汉学的许多方面都持激烈的批评态度。其中包括:全神贯注於古代和经典,缺乏对於社会史和文化史基本问题的关怀,对於钻牛角尖的强烈爱好,这些牛角尖有“对文献学琐碎细节的探讨,对荒僻的省份作代价昂贵的旅行,为了未知人名和其他令人心旷神怡的古代职官的复原问题而争辩不休。”上述论点可以代表战後欧美对於伯希和等汉学名家的批评,这实际上就代表了对於汉学文献学的批评。这样的批评越来越多,而且在人身攻击上还有上昇的趋势。更近的例子是对卜德(DerkBodde)的批评和攻击。据卜德论文集的编者说,“卜德学术研究中占据非常重要地位的考据研究,作为一种方法论来说,在近几十年来频频遭受攻击,被斥之为琐碎,甚至被斥之为过时。”(3)高第(Henri Cordier)。高第以编辑《汉学书目(》BibliothecaSinica)而闻名。他可以说得上是个善於研究的汉学家。他本人在汉学方面的功力是很不够的。韩大伟引用了茨威科(Z o eZwecker)的观点,说明高第的汉语水平不高。但是,在这里我们要强调的是,高第有很清晰的图书馆学眼光,一下子抓住了目录学的根本要点,他的《汉学书目》在操作上难度并不高,但给学术界带来的价值却很高。在这里我们同时使用了“图书馆学”和“目录学”的说法,对此需要加以辩证和解说。目录学是中国古代小学的重要门类之一,而且历史悠久,可以称得上是中国文献学的骄傲。自从清代著名学者章学诚(1738-1801年)区分了两种目录学之後,这一问题变得愈益复杂。章学诚把目录学区分为“部次甲乙之学”与“辩章学术、考镜源流”之学。前者是图书编目之学,後者是学术史。这种区分当然是正确的。章学诚贬低前者而提倡後者,从学术上讲,当然很深刻。但是,当学术进化到非个人之力所能全部把握,集体协作分工不可避免的时代,图书馆这样的学术机构就能发挥更大的作用。图书馆需要的正好是图书编目之学,它简单易做,但是它学术质量稳定,持续性好,能一代一代地做下去,可以跨越代际而存在。它依靠的是集体的联係力而不依靠个人的杰出才智。这样由每个环节看上去都是很容易操作组合而成的图书馆学,与依靠个别学者的超人才智去判断学术发展脉络的“目录学”之间,就存在着某种张力和不协调。中国文献学界往往为章学诚的个人才智与学术上的魅力所震慑,在图书馆学与古典目录学的两难选择之中似乎表现得有点患得患失。在我们的印象里,在古典学术这个领域里,对二次文献的编目似乎划归了图书馆学,而一次文献的编目似乎归属古典学界。在今天的条件下,也许应该完成新层次上的综合。或许高第是完全依靠个人做成的,但是,高第的工作似乎并不需要十分精深的汉学修养,而更需要工夫和耐心。这最典型地表明了现代汉学的现代性(学术分工性),是它与古代汉学的不同处。高第因为这一著作获得了儒莲奖,这是国际汉学最有影响的奖励,这也表明国际汉学界对汉学特性的认识。没有高第的这些工作,很难想象沙畹他们能够迅速进入学术前沿,吸取前人的成绩,避免前人的不足。在汉学中,如何使得以一次文献为主的古典目录学与以二次(乃至三次)文献为主的图书馆学取得平衡,也是个十分有趣的课题。这对於我们总结分析汉学史是必不可少的。高第的成绩其实也是来之不易的。在他以前,汉学在文献目录学上走过弯路。前面提到过雷慕沙试图以马端临的《文献通考?经籍考》作为汉学文献学的基础读本,这显然是失败的尝试。伟烈亚力(1815-1887)作出了重要进展,他的《中国文献笔记(》Notes on Chinese Literature)主要以《四库总目提要》为基础。但是,即便是伟烈亚力的著作涉及的仍然只是一次文献,对於研究来说,二次文献是必不可少的。认识到这一点,并投身於比考证语言文字更枯燥的二次文献目录学,这反映了高第的学术眼光和将汉学与现代学术从体制上结合起来的决心。(4)高本汉(1889-1978)。他是在中国学术界有重大影响的汉学家。尽管高本汉在很多方面都有傑出的成就,这里我们只谈他的历史音韵学研究。他的历史音韵学成绩可以参见两本书:《中国音韵学研究》(有赵元任、罗常培、李方桂合译本,1940年),他晚年又写了一部《汉语中古音与上古音概要》(中译本,聂鸿音译,1987年)。他的历史音韵学在中国不只具有学术意义,还产生过思想性、思潮性的意义。胡适称赞他用科学方法打倒了清代三百年的考据学。不论我们同不同意胡适的看法,但不能不承认高本汉在中国的巨大影响以及他对於汉学历史音韵学的重要贡献。要认识高本汉的贡献,首先要明确认识历史音韵学对於汉学文献学的重要性。从文献学技术角度讲,衡量汉学是否成熟的重要标志是对历史音韵学的认识水平。沙畹对於音韵学还不精通,但他的学生马伯乐、伯希和对於汉学历史音韵学或者有直接研究,或者有方法论上的开创作用,其中贡献最大的要数高本汉。在汉学文献学的诸种技术之中,最复杂的就是语音学。从汉学文献学的历史演进过程来看,它成熟得最晚。夏德(Hirth,1845-1927)、格罗特(De Groot,1854-1921)等人都是很有才华的汉学家,在很多方面都作了开创性的探讨,但是因为他们对汉学历史音韵学没有深入研究,因而就影响了他们的学术水准。为了更好地认识西方汉学历史音韵学的发展,我们想引入一个新的学术坐标系:清代的汉语历史音韵学的历史发展。在中国传统文献学的各个门类,文字学、音韵学、训诂学、版本学、校雠学、目录学当中,历史音韵学是发展最晚的。虽然中国有悠久的语音学研究历史,但一般把陈第(1541-1617)的《毛诗古音考》作为历史音韵学诞生的标志。中间经历顾炎武的《音学五书》、江永的《古韵标准》、戴震的《声类表》、段玉裁的《六书音韵表》、江有诰的《江氏音学十书》以及钱大昕的音韵研究(尤其是声母研究)。历史音韵学日趋成熟。清代学术发展最有力的基础之一就是历史音韵学。早在十七世纪,顾炎武就主张:“读九经自考文始,考文自知音始。”到十八世纪晚期,段玉裁则明确表示:“古人之制字,有义而後有音,有音而後有形;学者之考字,因形以得其音,因音以得其义。……治经莫重乎得义,得义莫切乎得音。”如果说顾炎武只是从读书方法(其实就是读书的修养工夫论)来认识历史音韵学的意义,那麽段玉裁则是从文字的起源论(实际上就是经书的历史-宇宙起源论)来认识历史音韵学的意义。清代学术史上的许多重要问题的解决都与历史音韵学有着紧密的联係。历史音韵学决不只是一个纯技术性的问题。它与当时中国知识分子的精神信仰有紧密的关联。这里我们想举一个例子。对历史音韵学有着历史-宇宙论信仰的段玉裁在晚年写信给江有诰时一直念念不忘之脂支三部的古音分别何在的问题,他说:“足下能知其所以分为三乎?闻老耄,倘得闻而无,岂非大幸!”历史音韵学在中国曾经产生过巨大的精神冲击波,在中国近代学术史上仍然影响过一代学者对於西方汉学的接受取向。这里我们想以陈寅恪为例加以说明。陈寅恪早年留学外国时,最佩服的就是汉学历史音韵学研究。西方东方学中的历史音韵学通过多种语言文字之间的对音能够揭示历史上许多隐秘的民族-文化踪迹,这让陈寅恪倾心不已。他曾经说过,“我近学藏文甚有兴趣,因藏文与中文,系同一系文字,如梵文之与希腊拉丁,及英俄德法等之同属一系。……如以西洋语言科学之法,为中藏文比较之学,则成效当较乾嘉诸老,更上一层。”历史比较语言学在十八世纪末和十九世纪的西方也曾经产生过巨大的冲击力,其影响可以说几乎涉及到人文学术的所有分支。现代西方以共时性为主语言学研究就是以历时性为主的历史比较语言学为自己的对立面或他我,并通过克服这一他我而确立了自己的位置。这一过程也是从十九世纪末年开始的,其历史影响决不只限於语言学界。但是在十九世纪末到二十世纪初的西方语言学乃至整个人文学科的话语之中,汉学的历史音韵学又处於什麽地位,发挥了什麽作用呢?因此,同样一种文献学技术在不同的国度、在不同的时代都会产生它具有自身特色的历史演化形态,而这些似乎也应当是我们研究汉学文献学时所应当加以注意的。因此,我们似乎又可以发现如下值得关注的问题:历史音韵学在西方的兴起过程,它在西方的兴起过程与在中国本土兴起过程的比较,历史音韵学对於中国和西方所具有的历史意义的比较等等。书稿的第四部分讨论了英国汉学家理雅各(James Legge)和威利(Arthur Waley)。这两位学者都是以翻译著称的。前者以翻译中国儒家经典著称,後者以翻译中国文学以及《论语《》道德经》著称。我们关心的正是他们的翻译活动与文献学的关係。由於中国本土自身的文献学传统极其强盛,梵文、巴利文的佛典翻译传统在中国并没有延续下来,因而中国的文献学即便从最广义的角度看也是不包括翻译问题的。如果我们要把国际汉学也作为一种研究中国典籍的文献学传统容纳到广义的文献学传统之中,那麽,我们似乎就不能不将翻译纳入到文献学的概念之中。翻译理论中最有趣的问题之一是诗的可翻译性问题。通常认为,诗是不可翻译的,但那是在严格等值原则的标准下得出的结论。现代西方哲学中,对於可译性的怀疑已上升到哲学的层次。美国哲学家奎因(Quine)有一个著名的翻译不可能命题。在这一命题里,连普通的陈述命题也是不可翻译的。我们当然不同意这一看法。详细地讨论将涉及到许多其他问题,我们在这里只是简单地给出我们的看法。第一是翻译的必须性。翻译是必须的,这一点是文字的本性决定的。严格说来,不存在脱离语言文字而独立存在的所谓“原义”,这是文献学的基本前提之一。所谓“原义”都是与语言文字的具体形态紧密相关的。“原义”约相当於康德的“物自体”。“原义”,亦近於禅宗的“第一义”,但是,正如禅宗理论所说的那样,“我向你道是第二义”。如果存在所谓的“第一义”,这样的第一义也与人类文明无关。如果我们把陈述命题的严格等值翻译看成是第一义的转述,这样的转述在我们讨论的文史领域内是不存在的。没有完全不具备诗学特性的经典。第二是翻译与诗学的关係。关於这一点。在讨论威利的那一节,韩大伟对於翻译的诗学特性予以了肯定。他的标题就是“威利:作为诗人的文献学家”。在正文前面,他引述了两位学者的议论。一段是本世纪的美国著名汉学家肯尼迪(Kennedy)的。“只有在罕见的情况下,文献学家才能身兼诗人,或者是诗人身兼文献学家。文献学家关注的是从外国语言中发掘出表述,而诗人关注的却是在自己的语言中完善其表述。成功的结合方式就是将这两者结合起来。”另一段是上世纪曾从文献学角度对尼采进行过严厉驳斥的欧洲著名文献学家维拉莫维茨(Wilamowitz),他写过一篇很有影响的文章,《什麽是翻译?》下面的论述取自这篇文章。“单靠瞬间的灵感是不够的;它必须由大脑长时间的思想活动来加以补充,假如我们想产生多少有益的东西的话。那麽,这就不再是靠文献学,也不再是靠我们的技艺。在这种情况下,我们若没有文献学就将一事无成,但仅有它是不够的。……尽管学术是必须的,但是甚至於对於理解文本来说,也并不是有它就行,於是,翻译也是某种类似於写诗的活动,缪斯的帮助是极其必要的。”在威利身上,法国汉学与英国汉学在翻译问题的差别表现得格外明显。总的说来,英国汉学没有得到法国那样多的体制性支持,这影响到两国汉学翻译对象的差别。法国学者可以从容不迫地沉浸在经典和重要典籍之中,而英国学者却往往要考虑翻译的销路问题。不知道由於什麽原因,威利拒绝担任体制性职务,这大概也是他选择文学作为他的翻译对象的原因之一。他在翻译中极其重视可读性。美国汉学家沙弗(EdwardSchafer)曾经对学术性翻译提出过三条标准:“(1)考虑作者所用词汇中的微妙含义,(2)词法(词态)学(morphology)(,3)语言中的句法(syntax)。”韩大伟认为威利的那些成熟的翻译作品基本上符合这三项要求,没有损害原作的风格和趣味。人们也会发现威利为了保持风格而牺牲字面的精确性,他往往努力迎合读者的趣味和期望而不是原作者的原始构造。讨论到文学翻译,人们就不得不想起另一位很有争议的著名文学家庞德(Ezra Pound)。有趣的是,这两位都译过《诗经》。庞德的翻译对二十世纪的西方文学曾经产生过较大的影响,但从翻译的标准来看,是很值得商议的。从事比较文学研究的学者欧阳桢(Eugene)对威利的评价也比庞德要高。不过总的说来,如何将当前在文学研究领域很活跃的翻译理论引入汉学史写作的领域,仍是个有待进一步探讨的问题。(四)我们在上文通过对汉学史的具体学术现象考察了它所具有的文献学意义。现在我们总结一下,对於汉学史写作来说,我们的文献学将会包括哪些内容。当然这仅仅是一种主观设想出来,供关心汉学史写作的人参考而已。汉学文献学包括如下内容:通论,翻译论,注释论,工具论,专题。所谓通论是讨论文献学的总体性的重要问题。在这当中,如下问题是特别地值得注意的:文献学与语言学的关係,中西文献学的可比性,文献学与意识形态的关係,文献学中传统语法学与修辞学之间的关係等等。翻译论是讨论文献的翻译问题,在这里我们特别强调翻译在文献学中为人所忽视的重要性。对於国外汉学家来说,这是个显然存在的问题,因为中文文献都必须通过翻译才能理解,就像初学外语的人在理解外文中总是在心中翻译然後才理解一样。由於文献学研究的通常都是大家不熟悉的文献,因而即便对於专业人员翻译也不是可有可无的。毋宁说,翻译中的不通顺或其他类型的疑问常常是专业研究人员发现问题和课题的第一道程序。通常所说的翻译论针对的是两种语言之中的翻译,其实这只是翻译的最典型的形态。在广义的文献学当中,翻译不仅仅是一种实用的职业工具,它实际上可以看成是“理解”(即诠释学中的verstehen)的最为典型的形态之一。在目前对於诠释学的讨论之中,理解通常都被解释得很玄虚,使得“理解”成为躲避公共学术批评的相对主义的避风港。以翻译作为理解的最典型的形态恰好可以避开这样的学术死角。在翻译中,还有另一类不那麽典型,但是更具有思想意义的类型,它是在同一种语言文字之间进行的。最典型者有古汉语文献的白话翻译,再如莎士比亚文学著作的现代英语“译本”等等。如果用这种眼光看待翻译,那麽翻译就同时涉及到了文化批评中的两大块内容:古今和中外。在现有的学术中,这两类内容分属翻译(中外)和训诂(古今)。翻译理论中有“信达雅”标准,其中“达”和“雅”都和“通顺”有关。由於这方面研究成果已经很多,这里暂且不论。值得一论的是训诂问题。训诂的目的是解释词义(或词组义、句义),其中必定要涉及到“信”(姑且借用翻译理论中的术语)的问题。但是,中国著名语言学家黄侃对於训诂却下过这样一个著名的界定:“诂者,故也,即本来之谓;训者,顺也,即引申之谓。若以此地之语释彼地之语,或以今时之语释昔时之语,虽属训诂之所有事,而非构成之原理,真正之训诂学,即以语言解释语言,初无时地之限域也。”这段话有三点意义:(1)信(诂者,故也,即本来之谓);(2)达与雅(训者,顺也,即引申之谓)。(3)训诂活动是以语言解释语言的活动,并不仅仅局限於古今及不同地域的沟通。这说明训诂是人类存在的本始状态,它就是人类之作为此在(Dasein,又译“亲在”、“纯在”)而存在的基本特徵。如果将现有的翻译理论和中国传统的训诂学结合起来,并获得一种贯通的理论性解释,合成一个广义的翻译理论,将会使我们能够以更为宽阔的视角和更深入的穿透力来考察汉学研究和汉学活动的不少问题。如果我们承认翻译为人生存在之所必须,那麽似乎可以将上文已经讨论过的命题即“根本就不存在第二义”结合起来一起研究。如果第一义根本就不存在的话,那麽一切语文学学术活动本质上都是一种翻译活动。如果我们同意美国著名汉学家肯尼迪的上述观点:“文献学家关注的是从外国语言中发掘出表述,而诗人关注的却是从在自己的语言中完善其表述。成功的结合方式就是将这两者结合起来”,那麽文献学家的工作本质上都是在和外语打交道,哪怕他是在解释自己的“母语”。只有诗人才是和自己的语言打交道,这仅仅是因为诗的语言是本真的语言。这与具体说什麽语种并没有本质联係,例如一位中国学者可以在歌德和里尔克的诗中,外国人也可以在《诗经(》如庞德)、唐诗(如音乐家马勒“G u s t a vMahler”)中与“自己的语言”建立本真的联係。注释学讨论注释的形式,如经传的分合,注释的文体等等。中国传统的经学很注意对注释形态变化的研究,但是近代以来的学术中对这类形式性内容很不注意。当代西方文论中很重视文体的研究,完全可以和中国古代经学的研究进行有益的对话,以丰富完善注释学的内容。具论讨论的是文献学的技术问题。这一部分在中国古代大体上分为六个部分:文字,音韵,训诂,版本,校勘,目录。前三部分後来又被称之为“小学”。关於这三部分的相互关係,历来有很多争论。比如说训诂学能否和文字、音韵之学并列就是一个问题。至於後三者,目录学地位较高,校勘学似乎直到清代才拥有较高的地位,出了一批以校勘著名的专家如顾广昕。至於版本之学,一直被看成是高雅的业馀兴趣,学者兼治之无伤大雅,但专治则有失身份。专治版本的人大概只有书商,专门以版本名家的学者大概要到晚清以後才开始产生。至於西方文献学中的“小学”概念如何界定,其存在形态以及历史演变,因为所知甚少,无法讨论。韩大伟此书的重要优点之一就是能够促进中西文献学的对话。只有在中西文献学进行对比的基础上,才有可能对於中国传统文献学的工具之学作出较为全面的论述。汉学正是中国文献学和西方文献学相互激励和对话的产物,如果我们的汉学史能够把这一激励和对话的内在故事讲述出来,这对於文化交流的研究必定是重要的贡献。专题研究。有两种汉学,一个是中国在清代产生的以文献学为特色的汉学,另一就是西方汉学。如果以沙畹、伯希和时代的法国汉学为西方汉学的代表,那麽,西方汉学的确可以看作与考据学是大体一致的。汉学在伯希和等学者手里的确又更向前跨进了一步。无论是乾嘉汉学还是伯希和时代的法国汉学,汉学都以其专门性而使得这门学术成为专家之学。这一专门性给汉学史的写作带来了困难。除非我们等待着某一天有一位既精通中西方文献学,同时又饱含历史学及汉学专门训练的具有理论思维头脑的学者来从事汉学史写作,否则真正从文献学角度进行思考的汉学史著作就无从诞生。在现时代和现有条件,提出这样的条件无異於取消汉学史的写作希望。似乎可以提出这样的方案,应该努力合作产生广义文献学,由专家对某些专题进行介绍,从而使得汉学史研究人员对有关专门之学获得较低限度的了解。对汉学史的理解就以这样的公共知识作为默认的知识和技能背景。这类专门之学有金石学、考古学等,另外,文字学和音韵学之类的小学似乎也有同样的问题。解决的希望似乎应该放在学术体制上,也就是说,应该从体制上刺激专门学科与其他学科的交流。我们想以汉学史可能会对文化交流作出哪些贡献为题结束本文。德国学者卜松山(K a r l-Heinz Pohl)曾经站在国外汉学家的角度对此发表过议论。他认为,二十一世纪的新学术范式将会是跨文化对话(interculturaldialogue)。鉴於这一发展趋势,汉学将被赋予重要的任务。这是由於,国外的汉学家了解中国文化并熟谙欧洲人文思想传统,西方汉学将扮演文化之间的“翻译者”,来沟通中国和西方这两个世界。他还强调,沟通不再是用西方的眼睛看中国,以西方的方法整理中国的材料;沟通也不再是单纯的“输出”、“输入”,而更多的是共同创造。这一观点是很有启发意义的。在这里,我们想将这个结论作进一步的推论,尽管历史上以文献学为核心的汉学也难免有为殖民主义意识形态服务一类的问题,但是其主流的效果应该是起到了促进文化交流和文化对话的作用。近代中国著名学者如王国维、陈寅恪与当时东方学的学术交流取得了积极的成绩。将文献学和它的“对头”哲学作一番对比,将是十分有趣的。总的说来,西方近代哲学以追求普遍性为其职责,但是西方近代哲学在世界各地之被接受的程度是不高的。换句话说,哲学恰好并不内在地具备普遍性,在某些地区,哲学是作为意识形态的搭配品强行推销的。德里达对於这种普遍性哲学自称的普遍性作了无情的揭露。可是从总体上讲来,文献学尤其是其中的语言学就恰好相反,最初只是以探究亚利安语族源头这样一个十分特殊学术为目标的历史比较语言学(其实也是普世语言学)比较容易地得到了接受。以中国为例,马建忠的《马氏文通》在中国的接受就很顺利,伯希和、高本汉的学术成果也十分容易地获得我国学者和日本学者的认同,其他如西方语言学者的梵文研究以及其他古代文字的释读似乎也未听说过遭到古老文明所在国学者的顽强抵制。也许这与语言学研究中的比较多元化的开放的文化视野有关。汉学文献学史上发生了中国、西方以及日本学者的互相激励和对话,无论如何对於我们都是一个值得研究的课题。最後,还应该说明一点,本文对韩大伟书稿进行评述的注目点在於讨论汉学史写作中的某些方法论原则,以及中国本土学术对於国际汉学史的写作应该起到什麽样的积极参与作用。因而只是选取了韩大伟内容丰富书稿的一小部分进行讨论,以免主题过於分散。对於本书第三部分“德国汉学”以及第四部分“美国汉学”都没有讨论。其中,值得指出的是,韩大伟对於美国汉学有精深的研究,本文没有对之进行讨论,实属遗憾。不过,我们徵引的肯尼迪的言论,虽然只是片言只语,已经可以帮助我们约略领会一下美国汉学文献学的风采。
    注  释
    ① 关於八十年代以来国内汉学研究的出版物,见,任大援,《八十年代以来国内汉学出版物一瞥》,《世界汉学》创刊号,第217-219页。
    ② 转引自,三浦国雄,《〈东西方汉学思想史〉寄语》,《世界汉学》创刊号,第194页。
    ③ 见,《国际汉学著作提要?序》,第3页,江西教育出版社,1996年。
    ④ 《顶礼膜拜:汉学先驱和古典汉语文献学的发展》,笔者现在使用的是论文打印稿,第1页。下文简称稿本。
    ⑤ 参见,刘国忠,《四十五年前的一部汉学史》,《清华汉学研究》第二辑,葛兆光主编,清华大学出版社,1997年,第283页。
    ⑥ 这里“文献学”一词的英文是“philology”,它的另一种译法是“语文学”。它指以古典语言为主要研究对象的语言文字研究。
    ⑦ 稿本,第1页。
    ⑧ 历史学界与社会学界对历史的看法就不太一样。不少历史学家认为,年鉴学派的所谓大尺度的理论与结构就出於理论性虚构。
    ⑨ 尽管自然科学的合理性在当代遭到了不断的挑战,但是至少在知识积累的角度看,自然科学的进化特徵仍然成立。
    ⑩ 转引自海登?怀特《评新历史主义》,见张京媛主编,《新历史主义与文学批评》,北京大学出版社,1993年,第103页。
    ? 在汉学学术中,编年常常具有极其重要的意义。但是这种重要性只有在那些史料罕见而又残缺模糊的领域中才能凸显出来,汉学史文献绝大多数都保存完好,这一意义不那麽明显。换句话说,图书馆学就大致上可以完成这一编年工作,学术史的目标与之有所不同。
    ? 稿本第33页。
    ? 当然,这是一种极度简化的说法。思潮的转变可以有很多种原因如社会、经济和政治。学术只是其中一种而已。但和社会经济原因相比,在学术赖以建立的叙述空间中距离更为亲近。
    ? 稿本第35页,注43。
    ? 前汉学与汉学的差别就在於,对中国本土语言学(其实是很不全面的和陈旧的文献学)的态度是依赖还是扬弃。
    ? 朱维铮校注,《梁启超论清学史二种》,复旦大学出版社,1985年,第6页。
    ? 《好奇的土地》,夏威夷大学出版社,1985年,第15页。
    ? 参见,稿本,第40-41页。
    ? 同上,第42页。
    ? 稿本,第44-45页。
    21 这一点须从文献学角度细加分析。在不考虑金文和甲骨文研究的前提下,汉字偏旁在本质上只是汉字的检索系统,它和语义并没有必然的可靠联係。因而偏旁研究如果不是搁置於整个汉学研究的大系统下作为辅助系统发挥作用,很难产生成果。
    22 孟德卫曾经指出,前汉学家有两个最主要的研究兴趣:历史编年学和普世语言。其动机从学术上讲都与神学有关。见,《好奇的土地:耶稣会士的调解与汉学的起源》,夏威夷大学出版社,1985年,第355页。
    23 稿本,第47页。
    24 同上,第51页。
    25 韩大伟认为,这是他唯一的对於今天的汉学仍有参考价值的著作。稿本,第52页。
    26 这一视野和切入点的影响是如此之大,以至於影响到了像陈寅恪这样有学术想象力和创造力的人。陈寅恪刚刚回国,开的课程中有一门就是“国外东方学的目录学”。
    27 参见,葛吉达:“近代欧洲思想界心目中的中国”,中译者,翟灿,见,《国际汉学》,第一辑,商务印书馆,第480页。
    28 稿本,第55页。
    29 稿本,第56页。
    30 稿本,第57页。
    31 《十七史商榷》卷1。
    32 稿本,第57页。
    33 稿本,第59页,第61页。
    34 稿本,第59页。
    35 稿本,第60页。由此似乎可以提一个饶有趣味的问题,清代学术对法国汉学的影响,清代文献学方法又是如何与法国人的西方古典文献学方法协调一致的?两者之间有无冲突?
    36 稿本,第455页。
    37 《万充宗墓志铭》,《黄宗羲全集》,第10册,浙江古籍出版社,第405页。
    38 中国古代学者会以“质”(质朴)来描述这一类活动,但是西方学者会以“冷酷无情”来描述。这一点细小差别是否也向我们透露中西学术史观的某种差别。
    39 《雕菰集》,卷15,丛书集成初编本,第239页。
    40 稿本,第61页。其中,“déchiffreettranscrire”(识别与转写)参照我国文献学习惯译为“释文”。
    41 将翻译理论纳入到文献学中统一加以思考,这是我们在这篇文章中尝试着提出的看法。传统的文献学的界说中似乎不把翻译问题列入进来。下文对这个问题还会有所展开。
    42 这里想强调一句的是,文献学是一门技术性(而不是学理性)很强的学科,它的很多重要进展看上去更像技术上的“know-how”,讲出来之後似乎都是平淡无奇的。但是,两种“know-how”的发明之间却往往隔着几百年,是什麽导致了这一结果?探讨这一问题大概是汉学史乃至於古典学史(无论是中国的还是西方的)都不能回避的问题。
    43 我们还想讨论另一个材料:日本学者泷川资言的《史记会注考证》。这本书汇集了各家注释。它和法国汉学有没有关係,是它影响了沙畹,还是法国汉学影响了它?还是两者属於平行发展的关係?似乎也值得探讨。
    44 稿本,第110页。
    45 稿本,第98页。
    46 稿本,第112页。
    47 文体学是现代西方文论中很重要的一个话题。在古典学领域里,中国大陆关於钱锺书的研究中就一再涉及到这一问题的讨论。钱锺书的著作《管锥编》、《谈艺录》都是笔记体裁,这样的体裁能否表现现代人的学术关怀尤其是社会科学的关怀,就成为争论中的焦点。
    48 稿本,第112-113页。
    49 这里想举一个与此有关联的中国例子。沈曾植写过《海日楼日记》。葛兆光在《读书》曾经评论过沈曾植《海日楼札丛》中的只言片语对於佛教史研究的启发意义,参见,“世间原未有斯人”,《读书》,1995年9月号,第66页。陈寅恪的不少著名观点也出现於序跋和书信之中。
    50 换句话说,这就造就了公共的思想空间。
    51 稿本,第116页。对於这句话的具体含义,我们还理解得不够。不过,对於思想史有兴趣的学者来说,这句话几乎就在暗示我们,马丁?路德的宗教改革在某种意义上也与文献学有关联。因为路德的宗教主张就是摒弃中世纪天主教的繁琐解释而让每个教徒直接面对圣经文本本身。我们过去讲近代的文艺复兴与宗教改革时也往往将印刷术作为背景之一,但是,如果不深入到这种细节,我们想,很难说我们对於这两者之间真实的历史联係真正有所理解。让我们高兴的是,在这些节点上,思想史与文献学以及广义的技术史、经济史都紧密地联係了起来。
    52 稿本,第116页。
    53 我们在这里直接使用了“引申”这一说法。毫无疑问,“allegory”与“引申”会有差别。在西方比喻可以分成很多种,如metaphor(隐喻),metonymy(换喻),synecdoche(提喻)和simile(明喻)。在汉语中,比喻的方式亦有很多种。至於引申方式,亦有多种。
    54 不妨说,前者类汉学,後者类宋学。
    55 这是一本应该得到我国学术界关注但实际上并没有得到关注的、从比较经学角度来论述中国经学史的著作。关於这本书的内容,笔者曾经写过一个很不令人满意的简短提要,参见,《国际汉学著作提要》,江西教育出版社,第381-382页。提要写作於1994年,笔者当时对於这本书的认识是很不够的。
    56 稿本,第119页。关於scholiast/sinologist这个词,scholia原义为“批注”,似可译为汉语“章句”,“sinologist”在此处似可译为学者。两者合起来似可译为汉学家。
    57 最容易让笔者想到的反例是,在春秋时期,占主导地位的经典不是《易经》而是《诗经》。关於孔子晚年学易的问题,在中国经学史上是始终有争议的问题。即便我们承认《论语》“五十以学易,可以无大过矣”这句话的可靠性,但是,又该如何解释孔子早年以前、《诗经》占主导地位时代的经学呢?
    58 稿本,第119页。稿本上使用了“print”一词,恐系误笔,东汉时代尚无印刷术。
    59 稿本,第119页。
    60 稿本,第122页。
    61 福兰阁的原话是:“不论我们可以怎麽看待名声很坏的(muchmaligned)说法‘注释传统',不可否认的是,在今天对中国基本典籍的注释性翻译决不代表一种认识中国文明和历史的过时方法。”见,稿本,第122页。
    62 稿本,第122页
    63 。稿本,第131页。
    64 对卜德的批评与攻击,发生於卜德的《中国文明论文集》(1981年)出版之後。格拉夫林(DennisGrafflin)对此书作了一个在笔者看来是人身攻击的、而不完全是学术批评的书评。见,《亚洲研究期刊》(JAS)第42卷,第2期,第377-378页。
    65 《中国文明论文集》,普林斯顿大学出版社,1981年,第14页。
    66 稿本,第77页。
    67 侯外庐将章学诚的《校雠通义》直称之为“学术史”。见,《中国思想通史》第5卷,第496页,人民出版社,1992年。
    68 当然其中也包括一次文献的翻译,不过经典在经过翻译之後就其文献性质而言可以看作是二次文献。
    69 胡适说,“高本汉他有西洋的音韵学原理作工具,又很充分地运用方言的材料,用广东的方言作底子,用日本的汉音吴音作参证。”他用了几年的时间“便可以推倒顾炎武以来三百年的中国学者的纸上功夫。”以上材料转引自,王森,《什麽可以成为历史证据》,见《新史学》第8卷,第2期,1997年6月,第99页。
    70 稿本,第3页。
    71 我们在这里引入两个词“汉语历史音韵学”与“汉学历史音韵学”,权且区分清代汉学家和国外汉学家。
    72 《广雅疏证序》。
    73 余英时首先注意到了这个例子。见,“清代思想史的一个新解释”,收入,《内在超越之路》,中国广播电视出版社,第503页。
    74 转引自汪荣祖,《陈寅恪》,第53页,1982年。从今日的学术来看,陈寅恪的这些论述不是不可以非议的,例如,所谓“汉藏语系”概念,就是将西方历史比较语言学中的印欧语系概念向亚洲地区推广的结果,其分类似乎有些勉强。参见,徐通铿,《历史语言学》,第 页。不过,这里只是运用这条材料来反映历史比较语言学对中国近代学术的影响。
    75 在这里,我们想探讨的是这样一个问题:基本上可以断定,历史比较语言学在二十世纪的西方显然不再是新的潮流,也许它们恰好是学术保守的象征,考虑到这一点,对这样一场中西学术交流的评价与描述似乎又要增加一些复杂的内容。尽管学术上更关心的是对错而不是新旧,但若涉及到学术背後的话语,这个问题显然不是无意义的。这里讨论的都是文字的翻译,而不是口头语言的翻译。以实用为目的的商业与谈判翻译的可能性是另一个问题。至于它能否成为语言学的基本前提,由于当代语言学哲学的极度复杂格局,我们还没有思考清楚这个问题。语言学原先附属于文献学之中,但是在二十世纪语言学早已由附庸尉为大国,目前,在《大英百科全书》中,文献学只是作为语言学的一个历史发展阶段而加以讨论。我国著名语言学家(文献学家、语文学家)王力也将文献学纳入到语言
    
学之中。参见,王力,《中国语言学史》。王力的学生何九盈也著有《中国古代语言学史》(1984)。但这个问题并非没有争议。一些学者的立场就稍有不同。胡奇光著有《中国小学史》(1986年),不取语言学史的说法。陈高春编有《中国语文学家辞典》(1986年),周大璞为之做序。近年来,李开著《戴震语文学研究》,不叫语言学研究。在韩大伟的书稿中,我们发现,著名美国汉学家沙弗也持有类似的观点。他说:“我是一位文献学家,……我宁愿被人看作一位不成功的文献学家,也不愿意被人冠以不知所云的历史学家或者是自以为是的语言学家一类的头衔。”见,稿本,第440页。另一位英国古典学家劳埃德-琼斯(Hugh Lloyd-Jones)也埋怨英国人错误地理解了文献学这个词。他认为,语言学(linguistics)其实只是文献学的一个部分。见,稿本,第446页。
    76 《五灯会元?卷十?法眼?清凉文益禅师》。
    77 两段均见,稿本,第312页。
    78 稿本,第330-331页。
    79 稿本,第336页。
    80 张隆溪评论说:“费诺罗萨对于庞德及其诗论的影响的确是众所周知的;但是在那些通晓中文因而能判别是非的人中间,费诺罗萨在汉学方面更多地是以误人子弟的影响而出名。在这种影响之下,庞德对中国文字的理解是众所周知地不可靠且又异想天开的。”见《“道”与“逻各斯”》,《文化:中国与世界》,第二辑,第154页。
    81 稿本,第335页。
    82 转引自,陆宗达,王宁,《训诂方法论》,第3页。
    83 黄侃似乎还没有考虑到外语的问题,他考虑的是方言的问题。不过,经过适当的补充与限定,可以将方言与外语的问题纳入到同一个理论框架中加以考虑。
    84 严格讲来,“母语”是一个含混的字眼。古汉语、拉丁文之所以能够称之为学者的“母语”,乃是因为文化上建立起来的联系,这与生存环境直接赋予的母语是不同的。
    85 当然还有日本的汉学。但日本的汉学内涵很特殊,它指的是宋明理学类型的学术。它指继承了德川以来在道德上采取严肃主义的儒家思想的人,他们往往特别注重研究哲学著作也就是宋明理学著作。参见,《战後日本研究中国历史动态》,国际历史学会议日本国内委员会编,东北师大历史系中国古代史研究室译,三秦出版社,1988年,第397页。日本的汉学与这里所说的汉学有较大差距,故暂时不列入讨论,如果非要讨论的话,应当讨论日本的支那学即考证学。
    86 “以美学为例反思西方在中国的影响”,1997年1月,“二十世纪国际汉学及其对中国的影响国际研讨会”(清华大学),发言提纲。
    原载:《世界汉学》 (责任编辑:admin)
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