|
日本的中国学界，特别是一些中国思想史和哲学史研究者，对小岛祐马[2]的历史功绩和地位越来越重视了。在日本近代学术史上，他不仅被视为明治维新以来中国思想和中国哲学研究领域中近代学术规范的确立者[3]，而且在京都“支那学”中，也有人将他与狩野直喜相提并论，认为二者一并奠定了中国哲学史研究的学风，甚至认为“小岛之后的中国思想史研究者，有意无意、或多或少都是小岛路线的继承者。”[4]小岛祐马在日本中国学史上之所以能够产生如此巨大的影响，这与他思想基础的复杂性和丰富性是分不开的。他的思想与学问不仅仅局限于某一种单纯的思想或方法，而是在博采众长的基础上形成自己的研究特色和思想性格。小岛祐马的思想基础的形成受到了多种因素的影响，分析和了解其思想基础的主要构成要素，不用说可以增进我们对日本的中国学甚至整个日本近代思想史的认识，至少对于我们深入把握京都“支那学”[5]的特点是不可缺少的。 一、京都“支那学”的继承者与开拓者 提起小岛祐马，首先想到京都支那学这是很自然的。小岛学问的根本特征如果一定要用一句话来简单地概括的话，恐怕只能说他是京都支那学的继承者和开拓者。他继承了什么？又是如何开拓的？我们可以从他与狩野直喜、内藤湖南及《支那学》的关系来加以说明。 第一，狩野直喜 狩野直喜（1868-1947）是领小岛祐马入中国学研究领域的导师。小岛与狩野直喜相识最初在明治38年（1905）。当时小岛还是京都帝国大学法科大学学生，因为想去中国，便到当时的京都法政专门学校（后即立命馆大学）附属东方语学校学汉语，狩野直喜当时是法科的讲师，周末在这所东方语学校教时事文章（条约、新闻报道之类）。虽然同是法科的师生，但他们并不认识。在课堂上小岛非常敬佩狩野的学识，决心跟他好好学习。1906年京都帝国大学文科大学开始创设，狩野任文科大学教授。小岛祐马从京都帝大法科大学毕业之后，1909年再入京都帝大文科大学，即是因为狩野先生。他想先入选科，狩野认为他有资格直接入本科，从此便开始了他的中国学生涯。 这里不可能详细介绍狩野直喜的中国学“体系”，[6]概括地说他的中国研究有如下特点，第一，严密的考证的方法。以弘扬清朝考证学的方法为己任，同时很早就接受西方的实证主义思想，这从下面他在大学开设的讲义的题目就可以见其一斑:《清朝学术》（1908年）、《清朝经学》（1910、1914年）、《清朝文学》（1912年）、《两汉学术考》（1924年）、《魏晋学术考》（1926年）等。而且他的考证不仅局限于文献的训诂，而且对实地发现的新材料倾注了热情。如他对敦煌文献的追踪调查等。第二，广泛的视野。他的中国研究涉及的范围从上古到清代，领域从哲学到法律制度到文学，且兼通西学，熟稔英语和法语。对中国哲学的研究继承了岛田篁村合注疏、义理、考证三者为一的学问精神，而反对仅凭某种纯粹的理论来解释中国的学问。[7]第三，经学的立场。狩野所涉猎的领域虽然十分广泛，但是经学的立场非常明确。对文学比如小说、戏剧（《支那文学史》1908年讲、《两汉文学考》1925年讲、《支那小说史》1916年讲、《支那戏曲史》1917年讲）虽然有深入的研究，但其价值不能与经书等同。第四，思想上归宗于儒学。力图在思想上回到孔孟这一儒学的原点。王国维称他为一代“儒宗”，他也自称“儒臣”，多次为天皇讲书，[8]反对霸道，主张德治，祖述孔子之教。 上述狩野中国学的方法与思想特点中，第一、第二点完全为小岛祐马所接受和继承，就涉及的领域而言，社会思想特别是经济思想研究是小岛的突出贡献，而对文学则言之甚少。他们都重视考证的方法，但不是为了考证而考证。如狩野对敦煌文献的态度，他认为新资料固然可贵，但仅仅知其为新资料一点则没有什么用，必须能够“活用”[9]小岛祐马则对此作进一步发挥，认为“滥用人们未知的文献而提出所谓新说，这不是学问。对谁都能见到的文献作广泛而深入的研究，发前人所未发，才是学问。”[10]对第三点小岛是持批评的态度。他曾明确表示:“我接受狩野先生的教诲，虽然很受启发，但并不是原原本本地接受先生的学问，出发点不一样。因此，从先生的角度而言，我是异端弟子。”[11]这里的“出发点”，即是指的是“经学的立场”还是“社会科学的立场”而言，当然小岛是站在社会科学的立场，是以一种学术的态度来对待经书和经学的[12]。第四点归宗于儒，对狩野直喜而言，从某种意义上可以说是先天的。而小岛祐马虽然到晚年从一定意义上也可以说是归宗于儒了[13]，但这是他思想批判的结果。两者的意义不同。正是在这种意义上，小岛祐马既是继承者，又是开拓者。 第二，内藤湖南 有人认为小岛祐马虽然由狩野直喜领入中国学研究之门，却属于“内藤学派”[14]，可见内藤湖南（1866-1934）对他的影响。内藤湖南作为京都支那学的另一支柱，其学风与狩野直喜并不完全相同。 内藤湖南是由小学教师到报刊的新闻记者再到京都大学教授的，其经历和思想要比一般的学者复杂得多。[15]在学术上他深受乾嘉之学的影响，对钱大昕（1728-1804），章学诚（1738-1801）和江户时代的町人学者富永仲基（1715-1746）等十分推崇。他也不仅仅局限于考证，而认为历史研究的最终结论是“摆脱考证烦琐之弊，从文明的批判，社会的改造的见地出发。”[16]内藤史学的时代区分理论在中国学界具有广泛的影响。更值得注意的是他从民族主义出发他对中国时局和政治的关心。他的《燕山楚水》（1900年）、《支那论》（1914年）和《新支那论》（1924年）比他的纯学术著作如《支那上古史》（1944年）、《支那史学史》(1949年)等在社会一般民众中不用说，就是在学术界也更有影响力和震撼力。在《支那论》的《自叙》中明确表示其“代中国人为中国着想”的立场。其立场的“真意”虽然有各种争议，但无论如何其中国论的民族主义的政治色彩是无法抹去的。“政治的言说”和“学术的言说”相交织不仅是京都大学，可以说是整个近代日本中国学的一个鲜明特征。[17]他“为中国着想”所开的处方，只要略举一例便可知道其大概，比如领土问题，他认为“从政治上的势力来考虑，今天应该缩小”，“甚至宁可一时失去其领土以图内部的统一”。而“解决眼下中国问题的关键”他认为“其表面急转变化顺逆混杂的流水的底层一定有一股朝着一定方向缓慢、沉重、迟疑，而又顽固地移动的潜流。看透此潜流即是解决眼下中国诸问题的关键。”他认为解决中国这一持续、停滞的老大难问题任何试图从中国内部实行的自我革新的企图都是徒劳，这种力量必定是来自外部。他常常被外务省派遣到中国东北等地进行考察研究，他的学术活动自觉不自觉地成为了这种“外部力量”的一个组成部分。 小岛祐马初识内藤湖南是在狩野直喜的家里。那是1909年春的一个夜晚。[18]但早在1902年就小岛怀着浓厚的兴趣和“政治热情”读过《燕山楚水》，并且将此书作为自己初识中国的美好纪念长久地秘藏于筐底。小岛祐马如此珍爱此书，并以《燕山楚水》为题来追悼内藤湖南，除了此书作为自己初次游历中国的向导之外，尤为关注其中的“经世之论”。他说:“此后先生这方面的著作还有《支那论》、《新支那论》，曾为我国政府确立对华政策提供意见。我决定专攻中国学之后犹多少有些政治兴趣，与先生会面时常就经世论请教于先生。”此外还有一个重要的原因，就是他认为内藤晚年各种学说理论在《燕山楚水》时代就已经萌芽。而其中提到的许多著作都是汉学者的入门之书。这对小岛祐马来说自然是受益非浅。比如小岛祐马在《中国思想史》中论述中国古来社会状态的变迁时就引用了内藤湖南“中国古传说的加上说”，而内藤此说是受到富永仲基的《初定后语》的启发，这在《燕山楚水》中已见端倪。对平时内藤湖南在学术上的指点与教诲，小岛也充满了感激之情。由此可见，说小岛祐马属于“内藤学派”并不是没有道理。但是对前面提到小岛祐马的政治热情我们应该作一些具体分析，一方面有对现实政治的关注，这毫无疑问，如他晚年还著有《中国共产党》（1950年）一书。另一方面他的经世论中还含有社会科学概念中政治经济学的意义。如果忽视这一点就很难把握小岛祐马的学问特点。我们不能忘记在研究中国学之前他作为法学士已经在京都大学法科接受过系统的政治经济学教育。 第三，《支那学》 京都支那学作为一个学术流派的形成，乃是由狩野、内藤二人奠其基，由同人杂志《支那学》促其成。《支那学》的创刊事实上为京都支那学的发展提供了一个自由的学术阵地。 1942年4月，《支那学》刊出第十卷“小岛·本田二博士还历纪念”特别号，在其中的《祝嘏馀录》中，小岛祐马、本田成之和青木正儿三位《支那学》的发起人各自撰文回忆1920年秋创刊当时的情景。[19]就《支那学》的性质而论，小岛祐马说:“最初有人提出把《支那学》作为京都大学的支那学会的机关杂志来办，我们不赞成此说而毅然作为同人杂志来办的理由，一方面想摆脱种种拘束而能自由地编辑，同时另一方面也是因为考虑到其经营不顺时的责任问题。”对创办《支那学》的原因，本田成之诙谐地说:“同气相应、同类相求的学友抱甕（即小岛祐马——引者）、迷阳（即青木正儿——引者）我们一旦聚集在一起，话题总有骂倒天下、天下的支那学除吾等之外何处有之势。”当时常常喝得烂醉的这些人“有的是中学的讲师，有的是私立大学的教授，谁也没有多高的待遇，因而固穷呻吟，总该有某个机关来发泄其豪气。杂志《支那学》便是其咆哮的地方。”青木正儿也饶有兴味地回忆当时的情况说:“《支那学》发刊的导火线虽说是我和汇文堂点着的，但其经营全赖小岛兄的尽力，编辑主要由本田兄负责。我仅列三人鼎坐的编辑会议，纯粹是为了等待会议之后的宴饮。宴饮的盛况，——不，其清狂属于机密不可泄露。”“《支那学》即是在陶然微醉之下，我们摇起桨橹向洋洋大海驶去的船只。拙作发刊之辞曰:‘严泉之始毖矣，仅足掬以医渴。至聚成江海，则澎湃之怒涛能跃鲸鲵。谁谓我微、谁谓我弱哉。’值得庆幸的是此严泉由师友之合流遂至江海。湖南先生曾于欧洲视察之时，见那里的支那学者的书斋中也备有《支那学》，这给我们以极大的激励。”关于《支那学》刊名的由来，小岛祐马说这并不是谁特意起的，从一开始大家的想法就是一致的。“因为支那学这一名字最能充分表现京都之斯学，是我们平素用惯了的语言。正当我们认准《支那学》这一刊名之后，得知明治27年已刊行同名杂志，不过发行仅8号便废刊了。再看其内容结构分为经史子集，各部门之下设时代及事项的小题，刊登与小题相关的连续讲义，最后设文苑栏，载当时大家的诗文，可见其并未脱我邦古来所谓汉学的旧套，与我们所使用的支那学的意义全然不同。”可见，京都支那学与旧汉学的性质是全然不同的。 那么小岛等《支那学》的意义何在呢？我们来看看青木正儿执笔的《发刊之辞》: “周末有学术讨究之自由，百家竞起，诸学并进，人无高下，学无轻重，呜呼亦可谓盛矣。汉唐之训诂、宋明之理气，各执学柄而靡其世。至前清考据，至民国西学，学亦尚有隆替乎？应神以还，常导我者乃汉学，突如其来而覆之者乃西学，学亦尚有沉浮哉？人之不顾支那学，莫甚于当世，岂彼为彼、我为我，高举晦藏，以洁己而止，可乎？传道者必自进而绝叫天下，同志则招之，蒙者则启之，不可不建王国于纸上，是乃创本志之所以，不必多费其辞。” 综上所述，《支那学》的特点可以概括为以下几点:第一，真正从传统汉学的旧套中摆脱出来，对古典本文不仅仅局限于同情地解释，而且强调一种批判的眼光和客观的实事求是的态度。第二，《支那学》的周围多为明治10年左右以后出生的年轻学者，他们接受的是近代的学制教育，中国的学问大多是作为一种客观的知识来接受的。这样他们可以自由地选取研究的角度和方法，强调学术研究的自由是他们的共同特点。第三，力图站在比较客观的，学术的立场上来关注中国的历史和现实。他们眼里理想的学者形象是:“实事求是，义理明彻，不恃聪明而向壁虚造，不务易入俗耳以邀世誉。卓然自守，持风气而不为风气所动，斯之谓真读书人。”[20] 《支那学》从1920年9月1日创刊到1947年8月停刊，此期间小岛祐马共在此杂志上发表26篇文章，而在别的杂志上发表的文章一共只有9篇，另外收入讲座丛书或纪念文集的也只有5篇，[21]可见他对《支那学》所倾注的心血。《支那学》停刊两年后，日本全国性的中国学研究组织“日本中国学会”成立了。京都支那学对科学性的严格要求，其实事求是的学风对战后日本中国学的影响自不待言。[22] 二、“读河上肇的来信就可以了解我的一生” 小岛祐马与河上肇之间的交往无论是对小岛祐马还是对河上肇而言，无论从日常生活还是思想感情都是不可忽视的存在。就河上肇来说有人认为他一生中“值得信赖的人都一个一个地背叛了他，到最后没有背叛而值得信赖的人首先是河上夫人，然后就是小岛祐马了。”[23]而小岛祐马对世上关于他是否河上肇的弟子的争论，他这样解释说:“我虽然没有在大学的教室里接受河上的教诲，但是在大学之外或者直接通过其著作获得的启发不少，即使作为其弟子也没有什么不同的意见。”[24]小岛祐马家里保存有120余封河上肇的来信，小岛祐马曾对他的弟子说:“读河上肇的来信就可以了解我的一生。”[25] 小岛还是京大法科的学生时，就读过河上肇在《读卖新闻》上以“千山万水楼”为笔名连载的《社会主义评论》（1905年10月1日至12月10日）。他说与河上肇相识是“想向他请教研究社会主义经济读什么书好”。[26]这时河上肇已经是京都大学法科的助教授。初次见面河上的“温和亲切”与“纯真的人道主义者”[27]形象给小岛留下了深刻的印象，他们之间的亲密友情从此持续了整个一生。小岛祐马最初的文章是为河上肇代笔给同文馆的《经济大辞书》（1910-1915）撰稿。河上肇把自己执笔的关于日本近世经济思想家的条目，如新井白石、荻生徂徕、正司考棋、太宰春台、东洋的经济思想、藤田幽谷、帆足万里、本多利明、松平定信、三浦梅园、本居宣长全部让给小岛写。开始时小岛还是文科大学的学生，便是以河上肇的名义、毕业以后以与河上肇的连名的形式、最后以小岛的名义刊登的。河上之所以请小岛代笔，除了在学问上对小岛的相当信赖[28]之外，也是从关心他的生活出发。小岛毕业后在京都府立一中讲汉学与法制经济的同时，购入大量汉籍坚持“独立独步”的研究，生活上非常拮据，甚至得为隔夜之粮而忧虑。[29]河上也是充分考虑到这一点而以此来给予他生活上的帮助。后来小岛任同志社大学的教授、京都帝国大学经济学部的讲师都是河上肇斡旋提携的。关于任京都大学经济学部讲师一事，当时经济学部刚刚从法科大学分离出来，河上就其原委与希望致信小岛祐马说教授会上讨论“九月以后诸科目的任课教师一事，小生推荐学兄任东洋经济学史一科的讲师，未费口舌便一致通过。”“在科目上新设东京大学没有的东洋经济学史、日本经济史等有特色的科目，只要今后努力，发展是会有希望的。”“此际曲居讲师，恳请接受。”[30]等等。 小岛祐马对河上肇的事情当然也非常关心。对促成河上肇个人杂志《社会问题研究》的创办小岛祐马起了关键的作用[31]。1918年秋，《大阪朝日新闻》因鸟井素川、长谷川如是闲的笔祸事件遭政府弹压，河上肇作为该报的“客员”也受到牵连，一时失掉了发表意见的阵地。小岛祐马感到“这对于当时正满腔热情着手社会主义思想启蒙的河上肇来说无疑是一种很大的打击。”于是他便和河上肇的弟子栉田民藏一起去河上家问其今后的打算并劝其刊行个人杂志，河上因为担心销路及出版问题而没有同意。从河上家出来之后两人直接找到河上肇的著作《贫乏物语》的出版商弘文堂，单刀直入地问弘文堂的主人（八坂浅次郎）如果河上先生想办个人杂志是否愿意出版，弘文堂很爽快地答应了此事。第二天早晨小岛等便向河上肇报告此事，河上肇当然十分高兴。不仅如此，小岛还将河上肇的马克思主义经济学探索和启蒙活动赋予了“使先知觉后知，使先觉觉后觉”的崇高历史意义[32]，并且已经察知今后将遇到各种“意外的故障”及“前途之艰难”。[33]1919年1月20日《社会问题研究》由弘文堂创刊发行。[34] 《社会问题研究》是河上肇走向马克思主义的起点。他此时对资产阶级的经济学日益感到绝望，想专心学习马克思的经济学。河上肇回忆自己的思想发展时说:“我最初从资产阶级经济学出发，多年来一直追求安身立命之地，一步一步地接近了马克思，终至最后转化到与最初的出发点完全相反的方向。为完成这一转化，我在京都大学花费了二十年的岁月。”[35]从1908年来京都大学到1928年“三·一五”事件之后作为“左翼教授”被迫辞职，正好二十年。也就是在1928年，他出版了《经济学大纲》，这表明他已经成为了马克思主义者。离开大学讲坛之后，他开始走出书斋，从事实践活动。 小岛祐马虽然不赞成河上肇投入实际运动，然而他理解河上肇的这种选择是马克思学说本身的特质、当时的社会形势以及河上肇自身的人道主义的热情所致。[36]1930年11月19日，河上肇在进行了一年的实践活动之后，在信中向小岛感叹社会人事的丑恶，将这一年的经历比做恶梦，吐露了自己迷途知返要再回到书斋的心声。因为他感到在当时无论出于怎样的善意，运动都难免被诱向非马克思主义的反革命方向。[37]1932年5月河上肇潜入地下活动之前，他还站在马克思主义的立场上专门就小岛《中国文字训诂中矛盾的统一》一文进行了评论。出狱之后，他们的联系仍然十分密切，特别是河上就读斯诺（Edgar Snow）《Red star over China》一书的感受给小岛写了一封长信（1938年10月26日），评价该书的作者“虽然没有自称马克思主义者，但无疑对共产主义具有充分的理解和同情”，对此书的浓厚兴趣和高度评价，也表现了河上肇作为一个马克思主义者对中国革命的充分理解和同情。中国革命和中国共产党也是晚年小岛祐马关注的一个焦点。 河上肇、小岛祐马和栉田民藏[38]三人，如果我们把他们的思想交往放到整个近代日本思想史的大舞台上来考察，是非常有趣也意味深长的。在这里虽然不可能详细展开论述，简而言之，对河上肇思想中的人道主义因素，栉田民藏是持批判态度，这促使河上肇决心“一定要把握马克思主义的精髓”。[39]而小岛祐马则对河上肇“纯真的人道主义者”形象、“人道主义与社会主义相融合”[40]的思想、以及对于哪怕是来自自己学生的批判也能够认真听取并不断改进自己思想的这种对学问的忠实追求即通常所说的“求道”的精神充满了敬意。小岛祐马认为河上肇并没有抛却《社会主义评论》以来的人道主义思想，“没能抛弃人道主义，对博士（即指河上肇——引者）来说根本不是什么值得惋惜的事。不仅如此，勿宁说这是非常宝贵的。这是博士之所以为博士，也是我更加敬服博士之处。如果象博士心愿的那样完全成为马克思或列宁（主义）的话，这样作为共产主义的一兵卒而不能有任何选择，这种角色无论如何也不是博士的初衷。”[41]河上肇在《社会主义评论》中批判“物质主义”，主张“人类真正的幸福，应是精神的、道德的”；在《贫乏物语》中“尊奉孔子之立场论富论贫”，将经济问题与人生价值联系起来，认为“财富不过只有作为达成人生目的之手段的意义”；在《社会问题研究》第一册的〈序〉中主张的“作为社会问题根本解决的最后标准，在批评一切社会政策的同时，更将人的道德的完成作为最后的标准”；在《改版社会问题管见》的序中强调“将组织改造的赤马和人心改造的白马完全融合为一匹马”。[42]等等，都对小岛祐马的思想造成很大的冲击或引起很大的共鸣。小岛祐马思想的最后归趣基本上是一种以原始儒家思想为基础的大同主义、人道主义的社会主义。 三、法国留学对小岛祐马的意义 小岛祐马的学问被认为有三大支柱，即自始至终对社会经济史的强烈关注、通过《支那学》的刊行从问题意识和研究方法对当时日本中国研究的巨大警醒和法国社会学成果的导入。[43]对于法国，小岛祐马直到晚年还怀着“非常的乡愁”。[44]对法国的眷恋当然主要是由于学问上的影响，小岛祐马独自的学风的确立与法国之学有着密切的关系。 第一，重农学派与农家思想 小岛祐马在与桑原武夫对谈中说，自己赴法国留学的一个比较明确的目的就是想要弄清以魁赖为首的重农学派与中国的关系[45]。重农主义并不是简单地崇尚一种田园牧歌式的保守思想，而是在批判亚当·斯密的《国富论》中的重商主义学说时提出的以实物（产业）经济为中心、把生产放在首位，特别强调通过提高农业生产力来重建整个国民经济。魁赖的《经济表》（1758）后来被马克思誉为天才的构想，他所描绘的经济循环图式是将经济学作为社会科学来研究的开端。而其对宗教神学的反抗，主张人的解放，崇尚自然法思想，强调感受、经验的哲学立场等等，整个思想体系完全是当时法国启蒙思想的反映，具有十分进步的历史意义。[46]中国古代的思想和文化在当时法国思想界十分流行，与法国启蒙思潮有密切的联系，如小岛祐马所述，魁赖在当时的法国被称为“欧洲的孔子”。[47] 小岛祐马对法国重农学派的重视除了它是把经济学作为一门社会科学来研究的学术意义之外，与他本人对“农”的挚爱不无关系。对农的挚爱不仅表现在他的思想中，而且体现在他的生活态度上。在思想上，他对中国古代农家思想的阐释和辩护引人注目。 农家的思想主要保存在《孟子》中，其思想的要点，第一为“与民并耕”。[48]孟子批评此点说:“有大人之事，有小人之事……或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人，天下通义也。”（《孟子·滕文公上》）小岛认为孟子的批评没有能触及到根本问题，因为孟子所说的脑力劳动、体力劳动和统治者与被统治者之间的关系这种“道德的阶级制度”虽然在儒家之间通用，但“不承认这种制度的农家并不认为这是天下之通义。”[49]小岛祐马为许行辩护说:“他并不是不知道体力劳动之外还有脑力劳动，但不认为与体力劳动相比脑力劳动有如此重要。无论是谁都应该在体力劳动之余暇去从事脑力劳动。每个人都应凭自己的体力劳动的成果而生活，这种思想，不单是尊重体力劳动，使各人劳逸均等，还能够防止财产的不平等分配，可以打破不公平的社会阶级，使天下的贫富大致均等。”[50]问题的根本在于“儒家对于重农，主要因为它是人民获得生活资料的主要产业，并不是从尊重劳动这一点出发。”而农家思想的根基则包含了打破阶级和尊重劳动的要素。从重视劳动和崇尚检素这一点看它，他认为农家与墨子非常相似。[51] 第二为“市贾不二”、[52]“物价齐一”。小岛祐马认为孟子对这一点的批评[53]“如果不是误解便是曲解”。[54]他认为农家的“物价齐一”论是人们生活所需的货物的市价，根据不同的货物市价大致一定的意思。而货物价格的基准“即是生产各种货物所需体力劳动的多寡”。[55]因此，农家本来的旨意决不是要将本来不等的东西价格一律化。他进一步说“即使农家论物价只看到量的方面而忽视了质的方面，如果听到孟子此说加以补正，而改为质量相等的东西的价格一律相齐，这也丝毫不会动摇农家的理想，反而会使其根底更加强固。而孟子也就失却了其攻击的立场，而不得不承认此物价齐一论了。”[56]不管对小岛祐马为农家的辩护作怎样的评价，[57]用现代的眼光去发现农家思想的“进步”意义[58]的意图在小岛祐马的文章中表现得十分明显，这是无容置疑的。他注意区分农家思想与传统儒家农本主义思想的不同，强调“农家的主张并非仅仅限于农业劳动，不过从以农业劳动为主这一点而命名为“农家”。[59]也就是说“农家承认在农业之外独立经营百家之事”。“而且与此同时，农家不主张仅仅满足于自给自足的经济而肯定农民与百工之间分工的必要性以及相互之间交易的不可或缺”。[60]从这些方面来看，似乎可以隐约发现其与河上肇的《日本尊农论》（1905年）的某些联系。[61]从他强调农家对劳动价值本身的重视及其打破阶级界限、富贫均等的理想来看，又似乎可以发现其与社会主义思想之间更为密切的联系。 他于京都大学退休之后隐归故里农家，并且实实在在地从事农业生产劳动，很长一段时间里都是在体力劳动之余暇才去读书（精神劳动）[62]这也是他对“农”的挚爱的表现 。 第二，法国社会学的方法和思想 这里所说的法国社会学，是指由迪尔凯姆（1858-1917）所创立的以《社会学年报》为中心、在现代社会学史上具有重要贡献和广泛影响的一个学术团体或思想流派，这个学派被称为“迪尔凯姆学派”或“社会学主义”。这一学派继承了孔德的实证的方法和综合社会学的立场。迪尔凯姆的《社会学方法的准则》（1895年）一书被称为这一学派的圣典。他指出“社会生活的本质不能由纯心理的要因即个人意识的状态来说明”[63]，认为道德、宗教、习俗、法律、政治、经济、艺术等社会现象所表现出的人的“行为、思考、感受样式”作为客观的社会现实，对个人具有外在性、约束性和强制性。这一学派运用这种客观的、实证的方法对道德、宗教、法律、经济等各种社会现象进行研究，形成了道德社会学、宗教社会学、法律社会学、经济社会学诸分支学科，建立了社会学的综合体系。迪尔凯姆的研究从《社会分工论》（1893年）、《自杀论》（1897年）到《宗教生活的源初形态》（1912年），他一贯关注的焦点是道德的本质及其社会作用，他的研究被认为是属于“道德社会学”。[64]就是说他是要通过“实际问题”的研究来达到对社会本质的认识。他在运用客观的实证的方法研究阐明各种社会现象的同时，并不是没有自己的社会思想和社会理想。小岛祐马所受的影响也正是在这一点上。 弄清中国社会和中国文化的本质是小岛祐马一贯的研究目标。他在谈到与法国的学风的关系时说，自己对法国感兴趣也是以中国作为中介的。他说尽管“在思考中国的社会或文化时，感觉到实证的研究是必要的”，但是人类社会与文化的根源与本质是他“考虑问题的出发点”[65]。他认为中国古来的思想和学问的出发点是“人的社会生活，即人与人之间的关系”[66]，因此，研究中国思想必须“以人的社会生活即政治、经济、法律、道德等社会事实为重点。”他指出在中国并没有与今天的哲学体系相当的学问，如果勉强要从中国思想中寻求哲学性的东西，那只有社会思想，即触及社会组织的根本的各种各样的思想。他认为宋明时代的理学，受外来佛教思想的影响，具有比较浓厚的形而上学的色彩，但要而言之也无非是对社会思想的根本性说明。小岛祐马将触及到中国社会组织的根本的那些具有建设性和批判性思想，都包含在自己的思想史中。而从来以中国哲学史之名而写的书籍中，不过是从中国思想中抽出和罗列与希腊哲学或印度哲学相类似的各种思想，这种作法不仅破坏了中国思想的整体，也不可能由此把握中国思想的真髓。他之所以不用中国哲学史而用中国思想史这一名称，就是为了要能看到中国思想的本来面目和全体。他认为社会思想随着社会结构的变化而变化。他把中国思想史划分成前后两期。前期为从周代到前汉末，后期为从后汉到清朝灭亡。其原因是周代封建制度的灭亡到经过秦创立郡县制到前汉确立，政治上发展到了顶点。在思想上也可以作为一个段落。即前期。后期从后汉到清末，长达一千九百年，其间虽然也有社会状态的变迁，但大体上维持前汉时代的组织，在思想上虽然也随着社会的变迁由于外来思想的影响也不是没有新的气象，但在根本上没有大的变化，大体而言，乃是对前汉以前的思想的反刍。因此将这一时代统括而称为后期。[67]在社会理想方面，小岛祐马致力阐述中国传统思想特别是儒家的社会理想目的也是使“经济生活从属于道德生活”[68]和“以文化生活作为人的终极目的”[69]。 小岛祐马的研究方法和社会思想（理想）虽然在很大程度上与法国的社会学生产了共鸣，但是对它也并非无批判地信奉或无选择地赞同。这表现在他对待古典文献的严格的科学态度上。作为优秀的文献学者，小岛祐马继承了狩野直喜、内藤湖南的传统[70]。比如他特别注意区分古典文献中所表现的思想的重层性。由于中国许多古典文献都是经过漫长的历史时期而形成的，因此古典中的各种思想必须仔细峻别：哪些部分是编纂的时代所篡改的、哪些是整理的时代所附会的。他认为从整体上看所有的经典无不经过时代的整理，如果分别细心考察，都可以从中找到其发展的轨迹。这一点对思想史研究最为重要。[71]正是在这一点上他对法国的汉学家Marcel Granet（1884-1940）提出批评。他在为其《中国古代的祭礼与歌谣》一书的日译本所写的序中充分肯定其在中国古代社会研究方面开拓了前所未有的境界，同时也毫不隐讳地表示:“对Granet 在到达其结论的过程中所运用的处理资料的方法，特别是对经历多个时代的中国文献的价值均一视同仁的态度不敢苟同，而且其天马行空式的推断也往往难以让人首肯。”[72]这充分表现了小岛祐马的学风与精神。 四、作为思想家的小岛祐马 小岛祐马在六十九岁时，即1949年出版了《中江兆民》一书，这本很薄的小册子在小岛祐马的生涯中具有重要的意义。它是小岛从学术史的舞台上作为一个新进的中国学研究者向思想史的舞台进发作为思想家的形象转变所亮出的第一面旗帜。[73]而且随着对中江兆民思想的不同角度的理解，小岛祐马本人的思想各侧面也明显地浮现出来。 自由民权运动可以说是日本近代思想史上波澜万丈的第一步。土佐被视为民权运动之乡，一时有“自由民权的耶路撒冷”之称。小岛对自己的故乡在维新中的功绩虽然有充分的理解，但是，实际上维新之后，土佐的志士并不是都能坚持民权运动的方向，而是分为君权民权两派，即使同为民权派，观点行动也不一致。在土佐众多的伟人中，小岛为什么对中江兆民情有独钟呢？即使排除他与兆民同乡、与兆民之子中江丑吉的亲交以及他与兆民一样有留学法国的经历，至少还有以下两点值得注意:第一，兆民的平民主义。他认为倡导自由平等乃是为了伸张平民的权利。而伸张平民的权利，本来应该是平民自身所为。如果本身不是平民而要代以行之，那么首先要自甘于平民的地位，然后方可。如果衣食住学着特权阶级之所为，而嘴上倡导平民主义，以弱者的朋友自称，这样的话如果不是伪善便是政治商贩。现在的社会运动家可以对此漠然处之，他认为这一点兆民绝对不能容忍。[74]对平民主义的这种感叹可以说是小岛祐马退官归农后近十年的“平民”生活体验的结晶。第二，兆民的“有操守的理想家”的人格。他赞扬兆民有不惜舍身为天下苍生的热情。小岛祐马的归农虽然有各种评价，但究极而言，他也如同自己对兆民的评价那样，“非出世间的无情的冷酷汉，而是相反，无论在何处都对世间充满爱执的热血汉。”[75]此后的一系列的论著的出版，正表明他对世界的动向和文明的危机的深刻的关心和忧虑。五年之后，即1954年12月号《世界》杂志上登载的小岛祐马·大久保利谦·远山茂树·林茂共同出席的关于中江兆民的座谈会（以下简称“座谈会”）上，小岛对这些方面作了更加明确的说明。如他认为兆民思想中，与自由相比，平等的思想更强。缅怀兆民感受最深的是现在政治家的无操守等等。 在《中江兆民》中，最引人注目的是小岛祐马对幸德秋水将兆民视为“革命的鼓吹者”的观点的强烈反对。他认为这“完全是他（幸德秋水）的主观想像，没有任何文献可以作证，而且与事实不符。相反，能够证明他（兆民）不是激进的革命论者的材料倒是很多。”[76]这种观点与他在该书中主张的“无血革命”、“舆论政治”、“完全排除武力而以和平的手段由言论来推进改革运动”乃为“善变革”[77]的观点是完全一致的。事实上，如前所述他对河上肇退出教坛直接投身现实的革命运动持反对态度。这种和平思想正好与马克思主义的暴力革命、阶级斗争理论相反，在此后的论著中小岛祐马进一步展开此论，是他一生所坚守的立场。另一点值得注意的是，他对照世界历史来论述日本近代史的特殊性，他说从社会组织方面看，世界史的进程是以从封建制度到中央集权的君主专制，再发展到立宪君主制或共和制为一般原则。而日本由于是长期取于世界史的发展圈外的后进国，维新之际，需同时打破封建制和君主独裁制。因此急进的民权运动虽然有足够的存在理由，但同时萨长二藩的君权思想也有一半的存在理由。民权家仅管全力以赴，但打倒藩阀政府毕竟不是一朝一夕就能完成的。正因为如此，明治维新之后直接导向民权政治，用历史的眼光来看，不能不说是有些过急了。[78]这里所谓历史的眼光或世界史的一般原则，不用说是以欧洲为中心的历史观。也正是因为如此，在该书中虽然对兆民有“东洋的卢梭”的称呼，但对兆民思想的东洋性格几乎没有言及。这一点在后来的“座谈会”上才得到了详细的补充说明。 在“座谈会”上，小岛祐马将兆民的东洋性格归结为一种“广义上的汉学”或“东洋的教养”。对兆民“如何在东洋的教养之上接受西欧的思想”发表了自己独到的见解。他说:“儒教本来就是经国济民之学，这一点与西洋的政治学并不矛盾。但儒教治国，首先必须以修身为本。兆民在接受西欧的政治思想时也是以修身为本。简而言之就是在东洋式的修身之上接受西欧式的治国。”这可以说是抓住了兆民思想的根本。在《中江兆民》中对兆民在文武馆时代的汉学修养小岛未给予足够的重视，而在“座谈会”中，他认为兆民在文武馆领会了“汉学的本质”，因为儒学与西洋的政治思想的可融通性，故而他认为“兆民去法国与其说是清算已经修得的汉学，勿宁说更加坚固了他的汉学信念。”我们在探讨小岛祐马的思想时，也不可忽视近代日本这种“在东洋式的修身上接受西欧式的治国”即以儒学的修身为本而接受西方的政治思想这样一种大的历史背景。从一定意义可以说小岛祐马所扮演的仍然是这种大的背景下的一个具有特殊意义的历史角色。 小结 在日本中国学史上，小岛祐马是一位承前启后的重要人物，是一个具有特殊意义而不容忽视的存在。其特殊性不仅表现在众所周知他在创刊《支那学》并使之成为日本近代中国学研究的一个重镇、一面旗帜而付出的努力上，也不仅表现在他的“该博精深的学问”上。更重要的是由于他在作为京都支那学的继承者和开拓者的同时，由于他与河上肇的亲密交往而成为日本较早关心和研究社会主义和马克思主义的学者之一，而且通过对中江兆民思想的解释而在近代日本“东洋式的自由主义”潮流中扮演了一个特殊的角色，因此而具有了思想史的意义。实际上很早就有人认为他是河上肇的“弟子”或“马克思主义者”[79]。不可否认他的思想与儒家和马克思主义等西方近代社会科学有着十分紧密的关系。以往的学术史研究很少涉及思想史领域，而思想史研究也很少关注学术史的状况。对京都支那学这一在日本近现代史上具有广泛影响的学术流派也是这样，我们以往的研究多在局限在学术史的范围内，而小岛祐马的思想基础的丰富性和复杂性告诉我们，必须将学术史和思想史、甚至文化史和社会史等结合起来，如果借用小岛祐马的说法，也就是说只有把京都支那学作为一种“社会思想”、“社会性的学问”来理解，才能够对其有一个比较深入而又完整的把握。 注释：
[1] 本文是笔者的博士论文《日本近代儒学思想研究（1868-1945）》（2001年5月在中国社会科学院研究生院通过答辩）中的一部分，此次发表，作了部分订正和修改。
|