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华中师范大学出版社即将出版的《张舜徽集》第二批之一种为《周秦道论发微》（以下简称《发微》）与《史学三书平议》（以下简称《平议》），我因承担此二书的终审工作，最近又将它们逐字逐句地通读一遍。有些感想（侧重于《发微》）写下来以求教于各位师友、同门及读者。 众所周知，张先生是当代杰出的文献学家。先生对文献学的贡献不仅体现在文献学的理论总结（如写作《中国文献学》、编辑《文献学论著辑要》），文献学学科建设的推动和发展（如创立中国历史文献学研究会、倡导设立第一批历史文献学博士点）上，而且还表现为对一些经典文本的整理和研究下了很深的文献学功夫。先生花了四十年功夫写出的鸿篇巨制《说文解字约注》自不待多说，就以《发微》）与《平议》两书所主要涉及的《老子》、《管子》、《史记》、《史通》、《通志》和《文史通义》等典籍而言，先生对这几部书所下的功夫就值得我们好好学习。试举三例。 先看《老子》。先生对《老子》的关注可以说非同寻常。先生自叙其治《老子》的经验说：“余早岁耽习《老子》，于此诸家之注沉潜反复，复博稽今人校释，间下己意，尝撰为《老子约义》二卷。”先生不仅对各种传世版本的《老子》注意收集比勘（《老子疏证》多达十五种），而且对出土文献中的《老子》非常重视。先生说：“自一九七三年十二月，帛书《老子》甲乙本出土于长沙汉墓，两千多年前的旧本，复见今日。因亟取帛书校读今本，收获很多。因一：笺记异同，发明其义，扩充《约义》。”[1]可惜先生没有看到郭店出土楚简《老子》，如果先生看到，肯定也会取其书校读今本，有自己的发明。 再看《管子》。先生对《管子》一书的性质有准确的概括，他认为：“《管子》，丛书也。囊括众家，罔不赅备，盖汉以上学者杂抄汇集而成。”先生对《管子》一书中涉及道论的四篇即《心术》上下、《白心》、《内业》有自己的心得。在先生看来，此四篇的“精义要旨，足与《道德》五千言相发明也。”因此，“沉潜此数篇之义，叹为主术之纲领，道论之菁英。”先生指出：“其实易行，其辞难知。因博采诸家之说，以校证其文字；亦自抒管窥之陋，以发明其义理。撰为《疏证》，成书四卷。”[2]先生引用各家注说多至二十九家。 再看《史通》。在先生所推崇的史学三书中，《史通》代表了中国古代史学理论和史学批评的最高成就，因此先生对《史通》所下的功夫更深。他自称：“耽悦是书，治之三反。偶有所悟，辄录于书之上下皆满。”[3]先生治《史通》之深入细致如同治《说文》。 先生对经典文本进行文献学研究的主要方式是采用传统的“疏证体”和“疏记体”。所谓疏证，就是针对某一文本的文字义理，在前人注释的基础上，进行反复比较、疏通、证明，间下己意。疏证是对全书或全篇作逐字逐句的解释。疏证不能“逃巧”（即不能绕过有些篇章和字句）。先生治《老子》和《管子》即用此法。所谓疏记，就是读书时随时在书上的空白处记下自己的批语、评点、注释、感想等，积累到一定程度，再按原书的顺序，条疏笔记，只对部分段落或篇章有选择地发表意见。疏记可以“取巧”（即只选取自己有心得的部分）。先生治史学三书即用此法。比较而言，疏证更多的体现是校勘学、版本学和注释学的功夫，疏记更多表现为评点和议论的眼光。但这种区别只是相对的，疏证和疏记两者在很多方面其实是相通的，都是某种“校读”。注释是为了发表议论，发表议论的基础是注释。先生使用这两种文献研究方法，达到了左右逢源、游刃有余的地步。 “疏证体”和“疏记体”均受制于原书的文本内容，作者不能脱离原文任意地主观想象和发挥。按这样的方法读书写书，必然是一个缓慢的过程，不能一蹴而就。疏证与疏记都可看作是作者与原书文本的一种“对话”。张先生对此总结说：“凡三书中议论之精者，表而出之；其或疏舛，辄加考明；不护前人之短，期于求是而已。当时记诸书眉及行间上下皆满，越历多载，近始稍加芟治，录为一册。”[1]这里，我们既要注意表出精义、考明疏舛、实事求是的治学精神，同时也要留意“记诸书眉及行间上下皆满，越历多载，近始稍加芟治，录为一册”的成书方法。这种成书方法，说到底是一种文献学功夫。当代的中国学界，缺的就是这种文献学功夫。时下流行的东拼西凑、浮光掠影式的速成式的“写手”或伪学是不可与此同日而语的。 做文献学功夫，要耐得住寂寞。对经典的疏证和疏记是一项旷日持久的工作，或者说是一个厚积薄发的过程。张先生晚年几乎每年出版一部学术著作，人们惊叹张先生的高产多产，殊不知其中大部分著作都是多年积累而成。我特别注意到张先生著作的出版时间和成书时间之间的时间差。《发微》一书是中华书局1982年11月出版的，其中全书的《前言》成于1981年7月15日，《叙录》成于1979年10月3日，《道论通说》成于1945年1月12日，《道论足徵记》成于1945年4月15日，《老子疏证》成于1976年2月5日。另有《管子四篇疏证》和《太史公论六家要旨述义》未记成于何时。从1945年1月12日写成的《道论通说》到1981年7月15日全书的《前言》的写定，我们可以推知《发微》一书写作的前后时间跨度为36年。《平议》一书是中华书局1983年2月出版的，它包括三个部分：（一）《史通平议》，成于1948年2月；（二）《通志平议》，成于1952年4月15日；（三）《文史通义平议》，成于1952年5月6日。全书最后的成书时间是1980年9月18日。《平议》是部只有12万字的“小书”，从1948年开始写作到1980年写成，前后竟经历了32年之久。对于一个个体生命而言，三十多年的时间是漫长的。书写好了，并不急于出版，而是放在那里，经过若干年后的整理，反复修订后再出版。从《发微》和《平议》二书的成书过程中不难发现先生著书立说之耐心，成书节奏之“缓慢”。张先生的行文有一种从容不迫的大师风范，这种风范的形成是与在文献研读上神闲气定的功夫密切相关的。 从容不迫和神闲气定，是当代学者最缺乏的品质。我曾经说过，现代中青年学人，通常是在出版合同或科研项目检查的催促下写作，是为了出名、申报职称或评奖而写作。因此写作的总体特征是“匆忙”、“急功近利”。对于“为稻粱谋”而写作，“屈服”于体制要求而写作，似乎情有可原，它是应付某种现实生存压力的不得已。但是，对于献身于学术事业的职业化学者而言，必须站在一个更高远的精神境界里，坚守精神生活的崇高性和严肃性，对长期从事“匆忙”或“急功近利”的写作保持清醒的警惕意识，并与这种写作保持一定距离。[2] 张先生的《发微》和《平议》二书，对《老子》和《史通》等经典著作下了很深的文献学功夫，但张先生的最终的学术目的不是停留在对这些经典进行文献学整理的层面，而是要对这些经典的意义进行学术史或思想史的“发微”，也就是说，张先生同时看重的是义理的解说。他回顾周秦道论的研究说：“这一研究工作，从一九四四、四五年之间便开始了。那时，正值抗日战争期中，随学校转徙四方，不能多得书。我在教学余暇，便努力温习周秦诸子。着重涵泳白文，探求大义。对古代道家阐明人君南面术的言论，颇有领悟。”[3]这里，要特别注意的是“涵泳白文，探求大义”八个字，所标示的是对文本思想意义的领悟方式。张先生对周秦道论的研究从一开始就是走的文献学与思想史并重的道路。张先生正是在这条道路上澄清和解释核心概念“道”的原义，并指出研究中国古代哲学思想的基本方法：“今天研究周秦诸子的哲学思想，由于古书难读，开始不可不倚靠前人注说，但只能作为理解字义、校正讹文的参考。至于有关阐明理论的方面，便有必要认真仔细地涵泳白文，从许多同时代的作品中，排比钩稽，找出‘道’字在当时的原始意义，超出前人注说之外，来一次大的翻案。”[1]利用前人注说，对经典文本进行理解字义、校正讹文的工作属于文献学功夫，而在涵泳白文的基础上阐明理论，对许多同时代的作品中进行排比钩稽，在道论问题上来一次大的翻案，则属于思想史发微。要想在中国古代思想中的重大理论问题上做大的翻案文章，不能不走文献学与思想史并重的道路。张先生的《发微》，尤其是其中的《道论通说》和《道论足徵记》给我们提供了很好的典范。 《道论通说》是通过博稽周秦诸子，以说明古代君道之要。先生的方法是“取周秦人之见，还之周秦。”他反对一般学者“以后人之所谓‘道’，上衡周秦人之所谓‘道’。”以今律古，以今衡古，是今人在治文学史、思想史、哲学史等学术史常见的毛病。比如以今人受西方影响的“文学”概念上衡中国古代的“文学”概念，就使得文学史普遍出现“削足适履”的情况。张先生的治学方法给我们很大的启发。先生力图用大量文献证明：“周秦人之所谓‘道’，无虑皆为君道而发。非特道德之论，悉所以阐明‘无为’之旨，即揭橥‘人心道心’、‘内圣外王’诸语，亦无非古者君人南面之术耳”。[2]为了更充分的证明自己的思想观点，张先生又写了《道论足徵记》。他从经传子史、汉唐之间的先儒之论中收集大量足以发明道论之旨的文献资料，逐一进行论证、解说。这是一项具有开创性意义的研究工作。有了《道论足徵记》，就使得《发微》一书的立论根基非常厚实。 由于张先生对周秦道论始终有一种在坚实的文献基础之上的思想史的宏观把握，所以他能反驳前贤或流俗的的一些通行看法。他在作出先秦思想流派中“主运”与“主道”（即“主术”）的区别后指出，“道家所提出的‘清静’、‘无为’，是南面术的具体内容，是专就最高统治者一个人说的，而不是就普天之下的广大群众说的。过去研究哲学思想的学者们，忽略了这一点，错误地认为是要普天之下的广大群众都不做事，这便歪曲了‘无为’二字真正的含义和效用。”[3] 继而张先生批驳了胡适在《中国哲学史大纲》上的有关说法。张先生认为胡适等人误解“无为”原意的原因在于“读书卤莽，没有博稽诸子百家，做一番融会贯通的功夫。”在我看来，“博稽诸子百家，做一番融会贯通的功夫”，就是要在深厚的文献基础上进行思想史的宏观把握。 张先生在对《老子》进行文献疏证时，同样体现了他的宏观的思想史视野。比如，先生通过考察《汉书艺文志》和《论六家要旨》等材料，指出：“道家思想被人歪曲而变为放荡不羁、毁弃一切，是从庄周开始的。汉代以及汉以前的学者们以‘黄老’并称，原以施之政治。魏晋以来，但言‘老庄’，便流于旷达清谈，和现实脱离。所以‘黄老’与‘老庄’，二者是有截然不同的内容的。根本是两码事，绝不可以拿‘老庄’的流弊，写在‘黄老’的账上。这点必须分辨清楚，才有可能弄明白道家学说的原意。”[4]在思想史的背景上对“黄老”和“老庄”思想加以清楚的区别，对于准确理解原始道家的意蕴和道家思想的发展是非常有意义的。 在解读具体的文本时，张先生也不忘思想史的观照。例如解读《老子》“前识者，道之华也，而愚之首也”这一句，先生说：“此言为人君者不当以前识自诩其聪明才智也。……自来读《老子》者，多不解此为君道而发，或疑‘愚’为‘遇’之讹，或疑‘愚’为‘偶’之讹，皆失之。”[1]先生的批评是需要很高的史识的。在《老子疏证》和《管子四篇疏证》中这类思想上的探赜发微之处是很多的。 《发微》一书主要是围绕哲学思想史或政治思想史而解说，而《平议》一书主要是偏向史学思想史。 张先生对史学三书在史学思想史上的价值有他的定位。 关于《史通》，先生在《史通平议序》中的总评是：“刘氏是书，唐末已有起而驳之者矣。然造端宏伟，识议多精，虽不免小疵，固未足掩其大醇。故自唐以下，评弹之言迭起，终无有能夺其席者”。“造端宏伟，识议多精”八个字是对《史通》的精辟概括，所谓“终无有能夺其席者”，则是对刘知几在中国史学思想史上的崇高地位的高度评价。 关于《通志总序》，先生在《通志总序平议小序》中的总评是：“虽其所修《通志》，未能臻于预期之完善，要不可以成败论得失也。”“虽持论不免失之偏激，然而志量弘远矣。固非一曲之士所能测其浅深也。”先生坚持不以成败论得失，不因《通志总序》的不完善而否定《通志总序》的“志量弘远”，体现了不以偏概全的思想史的眼光。 关于《文史通义》，先生引用清末李慈铭的评价：“实斋识有余而学不足，才又远逊。故其长在别体裁，核名实，空所依傍自立家法，而其短则读书卤莽，糠秕古人，不能明是非，究正变。”先生认为这一评价“殆非李氏一人之私言也。”先生最后的总评是：“虽然，当举世沉酣于穷经考礼、审音说字之际，章氏独究心乙部，出其弘识孤怀以救末流之弊，而卓然有以自立，不可谓非豪杰之士也。”[2]张先生一方面认同李慈铭的批评，另外他又看到在乾嘉考据学普遍性的背景下章学诚学术思想的独特性，特别表彰他在史学方面的“弘识孤怀”、卓然自立，是一位“豪杰之士”，这种看问题的方式仍然表现出思想史的视野。 《平议》一书开篇的第一条疏记是批评刘知几的“六家”之分：“古人本未区分，何必强立门户。知几厘为六家，徒以茧自缚耳。虽然，《书》与《春秋》，自来列诸六艺，视为垂世立教之书。昔人纵亦目为史之大原，抑未有取与《史》、《汉》并论者。下侪汉人诸作，等量齐观，则自知几始。俾学者不囿于经史之分部，而有以窥见著作之本，推廓治史之规。刘氏之功，又不可泯矣。”[3]先生既指出刘知几划分六家之勉强，无疑作茧自缚，又肯定刘知几突破经史界限的约束，扩大治史范围的历史性功绩。这种对史学家评价分寸和尺度的把握，也是着眼于史学思想史的整体发展线索，而不是就事论事的狭隘点评。 对《平议》一书所表述的一些具体史学思想以及平正、平实的批评态度，笔者另有专文论述，不在此一一罗列。[4] 总之，我认为文献学功夫和思想史发微有机结合的治学方法，是一种很高的学术境界，需要多方面的学术训练和长期的学术积累。就具体的个人研究兴趣而言，有的人可能偏重在文献学上下功夫，有的人可能偏重在思想史上发现“微言大义”，但“偏重”不能等同于“偏废”。如果偏废一方面，就如同只会一条腿走路，所能达到的距离很有限。做文献的文字训诂、版本校注时要有思想史的眼光，做文本的理论阐释、义理发微时要有文献学的根基，从这个意义上讲，两者应该“并重”。张先生用他杰出而丰富的学术著作证明这是一条行之有效的学术道路，我们没有理由不沿着这条道路继续前进，并根据我们今天所处的学术环境有所创新。 (责任编辑：admin) |