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尽管现代社会已经或正在疯狂的张扬文学的商品性、物质性，但应该说至今没有人能公开否认文学是一种精神产品，文学具有精神性。问题在于：何谓文学的精神性？ 现有诗学理论关于文学精神性的解读主要有五大方面：文学是一种意识形态；文学是审美意识的表现；文学揭示世界和人生的真实；文学表现和激发人的情感；文学是人类想象活动的产物。这五大观点构建了文学精神的五种属性：意识形态性；审美性；真实性；情感性；想象性。 当代文学和文艺学的主要危机就在于：文学的这五种精神属性已经和正在遭遇严重的消解。消解同时出现在“实践”和“理论”的两个层面上。直面并穿越、超越这种消解，应该说是拯救文学的头等重大的课题。 一 文学意识形态性的危机在于，意识形态的内涵同文学自身品格之间存在尖锐对立。意识形态体现的是占据社会统治地位的阶级和权力集团的意志；其功能是对社会的整体性控制和支配；其表现形态是理性化的观念系统。文学与意识形态的诸种品格相反。虽然，作为意识形式，文学可以是统治集团的思想意识的表达，但同样可以是被统治的社会民众心声的流露；可以是多数人的共同性意愿的载体，也可以是个体灵魂流淌的河床。意识形态性只着眼于统治阶级的观念，就意味着排斥被压迫者的心声，无视个人性的呼喊，这无疑是对文学的强奸。如果从文学发展的历史来看问题，更为尖锐的是，历史上的优秀作品往往正是来自被压迫者的一面，来自当时还是极为孤独的个体的精神体验。曹雪芹、鲁迅、莎士比亚、司汤达、陀思妥耶夫斯基这些伟大作家的成就证明的正是这样的铁律。黄宗羲说古代诗哲的孤独时说“：盖其为人，劲直而不能屈己，青刚而不能善世。介特寡徒，古之所谓隘人也。隘则胸不容物，并不能自容。其以孤愤绝人，彷徨痛苦于山颠水之际，此耿耿者终不能下，至于鼓胀而卒，宜矣。”[1]黄宗羲这段话主要是想说明孤明独发者的为世不容。从本文的角度看，他同时揭示了孤明独发的情感思想对于文学的极端重要性。其实文学的世界主要是由这样的孤独情思构建起来的，而不是由全社会共同统一的思想观念构建的。从压抑个体、无视被压迫者的声音来看，意识形态性的论证就不光是失真，而且极为有害。在理论归属上，意识形态或文学的意识形态性属于马克思主义哲学和诗学的内容。马克思主义哲学和诗学包含两大历史性形态：一是原典的马克思主义，即马克思恩格斯的思想；二是马克思主义后继者的思想，即通常所说的包括卢卡奇、本雅明、法兰克福学派、阿尔都塞、詹姆斯等人的思想在内的西方马克思主义。不能否认，无论原典马克思还是“西马”都有着对于意识形态和文学的意识形态性的某些“中性”的论述。中性的论述意味着不把意识形态看作文学合目的性发展的对立性力量。但同样不能否认的事实是，在更具主导性的层面上，“原马”和“西马”都是把意识形态作为阻碍文学发展的否定性因素来看待的。马克思对意识形态的最早探讨出现在1845年的《德意志意识形态》一书中。该书谈论的“意识形态”就主要是贬义上的，其所指为掩盖物质性历史真实的理性观念。恩格斯后来干脆用“虚假”一词定义意识形态是学界熟知的：“意识形态是由所谓的思想家通过意识，但是通过虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。”[2]受“原马”影响，更由于对理性化科技化物化的西方社会生活的现实深深失望“，西马”的理论家们更多从贬义上使用意识形态一词，更着力于张扬文艺同意识形态的对立。阿多诺说“：艺术品之所以伟大，是因为它们能使那些隐藏的意识形态被知悉”。[3]之所以在西马这里意识形态被更加“负面化”，原因是在“原马”那里某些尚具有肯定意义的意识形态的品格在后马恩的时代也已经遭遇合理性丧失的厄运。其中突出 的是“理性”和“总体性”。马克思对意识形态的中性描述就建立在理性和总体性的品格上。依据理性和总体性的品格，他才能够从社会结构的层面上把意识形态定义成高居于经济基础和制度性上层建筑之上的观念系统。在“西马”这里，特别是在具有后现代特征的西马或与西马有关联的思想家这里，以理性和总体性为基本特征的意识形态就几乎成了扼杀文艺和当代人生存意义的“恶魔”。马尔库塞把意识形态同技术理性、同人的单面化相连。福柯认为意识形态即等于“规训”。哈贝马斯说“：当今那种占统治地位的、更呆板的把科学变成偶像的背景意识形态，较之旧式的意识形态更加不可抗拒和无孔不入。”[4]在所有这类思想家看来，所谓意识形态实际上就是应该被质疑的“侵袭”“人类解放要求”[5]的“总体性社会控制”。 二 审美性在历史上是文学粉丝们更认可的观念。但在今天，文学的审美性同样遭遇了危机。首先，当代的审美在现实经验的层面上已经严重地向感官化欲望化偏移。如果像李泽厚先生所说的那样，美感有悦耳悦目、悦心悦意、悦志悦神三个由低而高的层面，文学审美的优越性则正在于能更多地带来悦心悦意、悦志悦神的高级精神享受。问题在于，当代的审美主要关注的恰恰是悦耳悦目的感官陶醉和欲望的替代性满足。美女、名车、花园、豪宅构成的美感图像作为今日的审美新宠每天都在如狂澜巨浪一般占领我们的感觉领域。它们以其同物欲的直接同一带来现代人的审美狂欢，把“不着一字尽得风流”的传统心灵感受排汰殆尽。面对同样一个李后主，王国维所赞赏的那种担荷人类罪恶的心灵震荡本是千百年来后主词给人们的主要感受，也是后主之所以成为伟大词臣的原因所在；而在今日，后主词中嫔娥共舞、春夜偷香的风流艳遇则成了人们读李词时最着迷的情景“，人生长恨水长东”的苦痛被淡化或甚至完全忽视。这种美感的偏移凸显了文学审美性在现实层面上的残败。其次，近两百年来的审美观念是以康德等美学大家的审美自律性为基础建立起来的。非功利、非概念、自为目的等等观念是现代美学的基本信条。后现代思想则已经和正在颠覆这些基本信念。在阿多诺、赛义德、西苏等属于不同学派的思想家的眼中，对审美的非功利性、非政治性、非概念性、自为目的性之类的论证已经完全没有意义。它们或者是纯粹的理论虚构，或者是极为有害的思想。此处可就阿多诺的“否定美学”略作说明。阿多诺的否定美学虽然在拒绝传统再现论、表现论时同现代美学对审美自律性的坚持相一致，但阿多诺完全不接受现代美学的审美自律论。审美自律认定审美的独特性，认为审美与现实生存无关。审美自律论的代表人物之一王尔德说：“艺术绝对不关心现实；她发明，她想象，她做梦，她在自己和现实之间保持着不可侵入的栅栏”[6]。阿多诺拒不承认这种观点。他的否定美学的第一信条正在于坚持审美具有否定现实世界的功能。在阿多诺看来，艺术、审美是从否定的层面揭示出来的社会现实。艺术和审美是对抗现实的。现实以总体化、概念化的方式演进。艺术与审美恰恰具有强大的反总体化、反概念化的力量。“艺术向社会贡献的并不是与社会的交流，而是一种极其间接的东西，一种抵抗。”[7]审美自律认定审美有其自身不变的特性。阿多诺对此更是断然否认。在阿多诺看来，审美和艺术的唯一特性就是“否定”，否定包括对所谓自身特性的否定。艺术没有什么不变的特性。现代美学一直到20世纪初期还在致力寻找审美的特性。以克乃夫·贝尔为代表的形式主义美学就体现了此种努力，其目标是从形式层面为审美找到某种自律的依据。阿多诺不承认审美和艺术有形式上的特殊性。他说“：艺术和哲学共有的东西不是形式或构造的过程，而是禁绝虚假形式的指导模式。”[8]其三，当代审美的泛化在扩张审美势力的同时，事实上也在昭示审美的没落。当代审美的泛化正在很多方面强势推进，如伦理审美化、生活审美化等等。此类现象的蔓延提升了审美的地位。但悖论在于：审美的泛化会造成审美的衰落。当审美变成整个世界的主宰，与之区别的领域、权能消失的时候，审美自身也将随之消失。对此，我们在鲍德里亚等人的思想中就可看到这一逻辑的现实演绎。 三 文学的真实性与源远流长的再现论、知识论、真理观等诗学哲学基本观念联系在一起。这些观念遭遇的解构也同时构成真实性的危机。此中的种种观点、论辩、思考极为丰富复杂，本文不拟详述。此处，作为举例性质，可以只介绍海德格尔对传统真理观的否定。传统真理观建立在“符合论”的基础上。符合论包含两个核心规定：一，真理是指判断；二，能够称得上真理的判断必须符合客观实际。海德格尔否定符合论。其理由包括：其一，符合论在理论上是肤浅的。符合论只强调判断对客观实际的符合，没有看到“符合”本身要有一个前提：事物如其所是地存在（being as itis）。只有在事物如其所是的存在的基础上，才谈得上判断对实际的符合。因此，对于海德格尔来说，真理（实际上是指“真”）就是事物如其所是的存在，不是什么“判断是否符合实际”这样一个层面的问题。其二“，符合论”内含主客关系的设定，这一设定不符合此在生存的实际。符合论把真理理解成认识。所谓符合就是人的认识与客观实际相符。“符合”中包含了一种固定的主客观关系：一边是作为认识主体的人，另一边是作为被认识客体的事物。在海德格尔看来，这样一种主客观关系等于把人和世界的关系看成了现成在手者的关系。两边都是现成在手者（the pre-sent-at-hand）。这种设定歪曲了人和世界的实际联系。其三，符合论在内涵上非常空洞，忽视了真理现象本身具有的丰富内涵。真理是如其所是的存在。而所谓“如其所是的存在”意味着事物和其存在本身的全部在场。海德格尔的真理观深刻的挑战着传统文艺学对真实性的论证。传统的真实性在柏拉图的意义上指文学对于理念的再现，在亚里斯多德的意义上指文艺再现事物发展的或然性；在现实主义和马恩文论的层面上指文学揭示社会发展的某种内在必然性。所有这些对文艺真实性的论证重视的是对一个单一的、诉诸理性的作为事物本质性体现的实体的把握。海德格尔的“如其所是”断然取消了这样一种单一性的、由理性把握的实体。“如其所是”是事物自身的全部感性存在，它是丰富的，与单一性相对；它是感性的，理性不可能把握；它是“存在”（being）“，存在”不是实体。 四 情感性在中西文学史上影响深远。文学情感性在当下遭遇的危机从很多方面表现出来。以当代德国哲学家施密茨为代表的反心身二元论的思潮把传统对情感的解读看作是应该被颠覆的心身二元论观念的产物。心身二元论是错误的，以之为基础的情感论因此同样是有害的。此种观念在当代世界学术语境中的影响不可小视。现代人对情感悖论的认识以及由此产生的对情感的价值论上的拒绝是文学情感性遭遇的另一打击。在“问世间情为何物，直教人生死以许”的古典时代，情感是美丽的，是合目的性的。经历了浪漫洪流退潮之后的生存现实的现代人发现，情感未必那么美丽。情感的合目的性最终会导致反目的性的生成。激情毁灭人：这是无数浪漫激情呈现出来的教训。现代人认可这种教训。当代的年青人因为害怕伤害而不敢爱这已经成为不争的事实。现实生存情感的恶化与对情感悖论的认识不同但同样造成对情感的拒绝。生活在两次世界大战的灾难中深深感受着恐怖、焦虑、恶心的西方人很难认可情感的合理性。当代为失业、失恋、生活乏味而郁闷的年轻大学生们能像古代的诗人们一样提倡和歌颂情感吗？不是说情感完全没有美好的一面。问题是：人们的现实生活能否让他们获得美好的情感体验？当生活只有苦痛、焦虑、畏惧、郁闷的时候，人们有理由说“情感见鬼去”。在今天看来，历史上的情感、历史上的文学作品所讴歌的情感，主要有三大类。其一是柏拉图———诺瓦利斯式的超越性情感；其二是《伤心咖啡馆之歌》中所描述的那种欲望性情感；其三是“有朋自远方来”所造成的那种人际性的、社会关联性的情感。这三类情感在今天的生活中都已失去往日的光彩。超越性情感以超越性的生存目标为基础。超越性的生存目标如中国古代的“道”，西方基督神学中的“天国”、柏拉图哲学里的“理念”在今天已经遭遇解构主义等哲学思潮的颠覆。依此，超越性的情感也就失去了存在的根基。欲望性情感是今日生存情感的主要内容。人们每天都在渴望、焦虑、紧张、畏惧中过日子。但正是这种极具现实性的欲望性情感在今天已完全将传统情感的价值异化：它们不是人们希望的东西，相反正是今日的人们渴望摆脱、渴望消除的东西。不少城市中商业性的“哭吧”、“摔吧”的建立正体现了人们对这种可怕的欲望性情感的态度。“人际性情感”在传统中国社会里有巨大的存在意义。但在今天这种意义也已衰退。首先是它的现实性已淡化。今天的人们已不会像孔子那样为有朋自远方来而手舞足蹈。其次是它的合目的性已弱化。人们可以从“人际性情感”的现实作用中体会到很多弊病，比如，抑制个体的创造性，阻碍现代法理社会秩序的建立，为不法之徒提供可乘之机等等。这种种变化带来了人们对情感的拒绝。应该说，这种种拒绝中包含了极多的合理性。现代诗哲如艾略特、白璧德等强烈地反情感，就应该从这样的根源上看。 五 想象性同样是传统文学精神的支柱。传统的想象建立在类比性思维的基础上。类比性思维的形成又主要基于对象的不可接近。在茹毛饮血刀耕火种的年代，没有人能去过月球。于是经由类比，嫦娥、吴刚就诞生了。生活在远古地中海边的居民，为生活的幸福和伤痛而遐想，于是有了奥林波斯山。对于今天的人类来说，已经没有什么自己能感觉到其存在的地方不能去的苦恼。上天入地对于现代科技已是平常事。性、生育等等极为神秘的领域已不神秘。当生命在母腹中刚刚开始成型，人们就能观察他/她的成长。思维、语言、行动都能在数字化的魔棒下以别样的形式演绎出来。事物的不可接近性消失了，事物之间的类比也就不可能，也不再有必要。由此，想象作为人类心理的能力自然萎缩。虽然今天的人们照样赏月照样登高照样过端阳，但没有人会再去体验那碧海清天夜夜心的孤独，没有人会产生关山难越谁悲失路之人的伤感，没有人会遐想泽畔行吟者千载归来的欣慰眼神。从逻辑上说可以认为人类肯定有不能到达的地方，如死亡，如遥远的星辰。但这种只能在逻辑上确认、不能在感觉上认可的东西与想象没有关系，或者说没有多大的关系。人们根本就不会想去接近它，也不会用类比的形式去想象它。有些科学家会为奇妙的粒子世界、基因排列、数字魔术而着迷，而产生瑰奇的想象，我们应该承认。但同样应该看到的是，科学家们的想象不具有广泛的现实影响力，因为广泛的现实影响力靠民众参与。而科学家们的想象在民众层面缺少现实认可性。古代的人们用手持镰刀者的形象、用地狱、用阴间来想象死神、想象死亡之后的“生活”世界。这同样是类比思维造成的。今天，人们认为死亡就是绝灭。没有能够在死后继续存在的灵魂。持镰刀者、阴间地狱自然就会远离人类的心理。当然现实中的人们是否都相信死亡是绝灭因而是否还有阴间之念这是另一回事。 想象在人们现实心理上的萎缩必然造成诗学上想象理论的退化。看一看从浪漫主义诗人科勒律支的想象论到现代新批评的代表瑞恰兹的想象论的演变，不难发现历史的巨大差异。在科勒律支那里，想象是美妙的，是构建诗性世界的基本力量。“第一性的想象，我认为是一切人类知觉所具有的活力和首要功能，它是无限的‘我在’所具有的永恒创造活动在有限的心灵中的重现。”[9]在瑞恰兹这里，本能性的冲动及其和解才是诗性的基本内容。想象只是本能性冲动及其和解的方式。科勒律支的想象论强调想象的创造性：想象为想象者自身创造出理想的人生境界。这一理想的人生境界包含生命自身和外部世界的统一。瑞恰兹的想象论则只起调和生命内在的本能冲动的作用，不涉及对外部世界的整合。科勒律支的想象论强调想象对于意志和理解力的协调融合。意志是个体生命内在的力量。理解力虽是生命自身的能力，但关乎对外在宇宙人生的把握。依科勒律支，想象既体现个体生命的内在欲求，同时也把握了外在世界的奥秘。瑞恰兹的想象则只作用于个体生命的内在欲求，而不关乎对外部世界的领悟。这样一种对想象的理解从发生认识论上来说，体现了“想象”作为人类的心理机能在现代生活中实际已发生的变化，也表明了理论上对这种变化的认同。无论是哪个方面“，变化”说明的就是一点：在今天，想象已不如在历史上一样神奇，一样重要。它当然仍会存在，但已没有昔日的风光。而且其存在的内容和形式也都会发生巨大变化，不再是传统诗学所描述的那种类型。 文学五种属性的危机昭示了文学精神性的沦丧。这种沦丧是本体论意义上的。当然其沦丧的程度会因时代、民族、文化、个体的差异而呈现种种不同。相比而言，一个在民族性上本来就更加注重物质性而现实历史的进程又正把它推向掠夺性地追求物质财富的进程中的民族，无论就其生活本身还是就其文学世界来说，其精神的沦丧就会更加惨厉，文学就会更加成为欲望化、平面化、搞笑化、娱（愚）乐化的活动。 文学精神性已经和正在遭遇的沦丧是现实的情形。“现实”任何时候都不取消“可能”。已经发生的文学精神性的沦丧不等于说文学必须沦丧，也不等于说只有沦丧。未来和可能是另一维度上的。未来可以是继续沉沦，也可以是从沉沦中跃出。走出沉沦的具体实施取决于对沉沦的审视，取决于文学主体心智与力量的超越。意识形态性等五种特性标志着传统文学的精神性建构，其沦丧构成文学精神大厦的崩塌。但这五种特性并不必然是文学所可能有的全部精神内涵。也许在这五种属性之外文学可以去寻找新的精神性。而同样可能的是这五种属性本身在炼狱里的重生。在去掉传统对它们的解读和规定之后，它们能否有新的内涵因而仍旧作为文学精神性的内容？有一点可以肯定的是，从沉沦中跃出的关键是跃出者自身的努力。没有什么外在的力量会走向前来将沉沦者救出。如果绝望，如果心满意得于沉沦，如果因为恐惧而转头回望、企图在与当今的生活迥然相异的年代里去寻找救赎，也许就只能领受沉沦。 注释： [1]《南雷文约》第四卷。 [2]《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1995年版，第726页。 [3]〔英〕丹尼·卡瓦拉罗著，张卫东、张生、赵顺宏译：《文化理论关键词》，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社2006年版，第80页。 [4][5]J.Habermas：Toward a Rational Society.Beacon，1971，p.111 [6][9]伍蠡甫主编：《西方文论选》下卷，人民文学出版社1964年版，第113页、第33页。 [7]《西方马克思主义美学文选》，转引自牛宏宝：《西方现代美学》，上海人民出版社2002年版，第573页。 [8]阿多诺：《否定的辩证法》，转引自牛宏宝：《西方现代美学》，上海人民出版社2002年版，第571页。 （作者单位：湖南师范大学文学院） 原载：《理论与创作》2009年第5期 原载：《理论与创作》2009年第5期 (责任编辑：admin) |