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一、引论 在当今世界，只要不是生活在蛮荒之地的野蛮人，无论是学富五车，还是目不识丁，几乎没有人能逃脱大众文化的“无物之阵”。对于世界各国来说大众文化是正在进行时或将来进行时，随着全球一体化的推进，大众文化对整个文化的渗透是不可阻挡的。在中国，90年代之后，由于经济的迅猛发展，社会的急剧变化，大众文化成为寻常百姓——尤其是城市居民——日常生活的一部分，已是不争的事实。当然，如此重要的文化现象也就很自然的进入了学者们的视野。综观大众文化发展史，对其研究存在着各种各样的方法，就研究重点而言；以法兰克福学派为代表的欧陆理论侧重理论探讨，着意研究大众文化的兴起、发展逻辑及理论价值；而英美诸派则重点发掘大众文化的实践功能，从形而下层面分析其流行情况，大众参与文化的方式及接受心态。对于大众文化的价值态度，有的从文化保守主义和文化精英主义的立场予以批判，以阿诺德、利维斯和法兰克福学派为代表，有的从文化历史发展的角度持肯定态度，以伯明翰学派的雷蒙德·威廉斯为代表，另外以罗兰·巴特为代表的符号学派价值取向中立。 国内大众文化研究的兴起从九十年代开始，潘知常的《反美学》是比较早的大众文化研究的学术著作。作者通过对传统美学观念的反思，试图为大众文化寻找合法性身份。接着以姚文放、王德胜、肖鹰、周宪等为代表，提出了审美文化的概念，以经典美学观念为标准衡量当代文化，挖掘当代文化中的审美质素，试图以审美文化取代大众文化。到目前为止对于大众文化研究，学术界在价值评判方面存在很大差异，有的从精英的立场，有的立足于平民。虽说研究者的“期待视野”有明显差异，但如果以大众文化作为科学研究的对象就该本着客观理性的态度，因此研究方法就显得尤为重要。黑格尔在把美和艺术作为研究对象时，首先就是确立科学研究的方式，他在《美学》第一卷全书的序论中专门考察和论述了研究的方法，分析了以经验和理念作为研究起点的不足，提出了历史和逻辑相统一的方法。概览近年来(90年代之后)的大众文化研究现状，从研究方法上看，有的学者侧重现象的描述和批评，有的侧重基本原理的探讨，还有的热衷于进行中西、古今的对比。有的学者则更为雄心勃勃，试图在大众文化研究的基础上突破传统美学，从而建构一个现代美学体系。这些研究从历史和逻辑两个角度双向推动了大众文化研究的拓展和延伸。 笔者试图以历史和逻辑相统一的研究方式，从人类学的视角审视大众文化，初步探索其与原始文化的某些方面特征的契合性。也就是说，大众文化与原始文化之间存在着何种关系，二者又何以链接，其中的逻辑中介是什么，以及隐藏在这中介背后的无数基于社会、心理、历史等复杂因素的多重组合力。本文着重探求现代大工业背景下的大众文化与原始文化相勾连的外在诱因和内在机制，以此作为探讨大众文化之神话特征的理性基石。 生活于科技高度发达的信息时代的人们与身处科学还处于蒙昧状态的远古祖先本来风马牛不相及，但把现实符号化成了两个遥远的时代人们共同的选择，原始人在神话巫术中安放灵魂，现代人在大众文化下狂欢。法国著名学者罗兰·巴特就以神话为中介把两种文化放在了同一个平面上来考察。在巴特看来：神话是通过历史选择的言谈。由于神话是以语言为中介组建的，因此神话面对的不再是事实本身，而是非历史性的意象。在大众文化的运行过程中其文化趣味也是从一定历史阶段的思想观念、审美趣味抽取其历史规定性而成。[1]例如古典文化中官方、贵族、学院、士大夫的思想观念和审美趣味常常为大众文化效仿。因此神话性可谓是两种文化相连的血脉。 两种文化的这种“草蛇灰线，伏脉千里”不仅具有逻辑的可能性，更具有现实和心理的存在依据。 二、生存状态的同构性 尽管神话盛行的时代与大众文化生长的时代相距遥远，但人类在面对自身与外在世界的关系上在某种程度上有一定的相似之处。二者生存状态虽然外在形态上有着天壤之别，但却有着相似的内在机制：外在环境是异己的存在，人类难以自信地在环境中认识和确证自我。 神话的产生是由于人类在社会生产力极其低下时，人类无法掌控自然力和自身命运时所产生的自我意识的危机。原始神话出现在人的自我意识产生之后，他的消失落妇与直着社会生产力的发展与进步。马克思认为神话的产生与消失都和人与自然、社会的关系有关：“成为希腊人幻想的基础，从而成为希腊(神话)的基础的那种对自然的观点和对社会关系的观点，能够同自动纺纱机、铁道、机车和电报并存吗?在罗伯茨公司面前，武尔坎又在哪里，在避雷针面前，丘必特又在哪里?在动产信用公司面前，海尔梅斯又在哪里? ……随着这些自然力的实际被支配神话也就消失了。”[2]当原始人割断了与自然母体的脐带，突然面对着强大的、异己的、不可掌控的大自然，他们的惶惑、不安、惊惧自然是难以平息。人与自然的失衡需要一种精神补偿。先民们正是通过幻想的形式——神话巫术，在想象中确证自我，掌控自然。以后随着自然力的实际被支配，正如马克思所说，产生那种自然和社会观点的神话基础消失了，曾经给先人们带来精神慰藉的神话巫术在世界绝大部分文明社会中渐次退出了人们的生活。然而人类从此就能在地球上安稳地栖息了吗? 原始神话巫术的产生是由于先民们的弱小，只能幻想着用神秘思想去解释、战胜异于己身的一切。那么大众文化时代的人类是否已经足够强壮了呢? 在启蒙时代，理性让人类恢复了自信，我们不用再匍匐在上帝和自然的脚下，人可以通过理性判断一切，可以给自然立法，可以通过实践认识和观照自我，人的主体性得到了前所未有的肯定。理性是否让我们实现了启蒙时代的理想呢?据哈贝马斯的看法，韦伯在其社会学研究中发现，文化的现代性是作为一个与宗教和形而上学分离的过程，它逐渐演变成三个自律的领域：科学、道德和艺术。哈贝马斯认为，这三个领域的分化就是启蒙的规划，分化导致了专门化以及彼此的区别，即文化的三个维向，这就构成了他所说的三种理性和结构：认知—工具理性结构(科学技术)，道德—实践理性结构(伦理)和审美—表现理性结构(艺术或审美)。[3]可是随着科学技术的进一步发展工具理性逐渐凌越了实践理性表现理性，出现了单向发展的局面。面对自然，人类恢复了上帝赋予的统治宇宙的权利，却忘记了培根的忠告——“人是自然的仆人，又是它的舌人”[4]，忘记了我们与自然的共生关系。由于对其无限度的攫取，自然正对我们进行无情地报复，土地沙化，臭氧空洞，冰山融化，食物链被破坏，人与自然的紧张与冲突已经是一个无法回避的问题。 不仅如此，在人类自身的创造物——人类社会中，我们还创造了一个造成现代人诸多困扰的被阿多诺和霍克海默所称的第二自然——市场和技术。大众文化就是市场和技术的产物，它以技术和市场为依托，机械复制，批量生产，市场销售量成为衡量某一种大众文化产品是否成功的量化标准。面对技术和市场的巨大漩涡，人类再次陷入了无名的恐慌。在市场中技术代替了人的操作——机械的自动化制作和复制。在今天，尤其是大众传媒对当代生活的全面渗透，作为工具的信息技术成了人的替代性主体。技术对于人的否定意义在于，不仅形象的制作，甚至连形象的享受都离不开技术，技术的性能几乎决定了一切。技术是一把双刃剑，一方面为文化带来了新的空间和手段，另一方面，又对文化所固有的游戏法则形成威胁，技术所特有的非自然的、普遍化和强制性的工具理性挤占着文化中具有主体性、个性化和自由特征的人文理性。 自己创造的一切，成了外于自身的第二自然。曾经偏恃理性，自我无限膨胀，宣告上帝已死的人类，如今再次失去了把握环境和控制事件进程的能力，再次失去了对自身力量的信心，陷如了自我的危机中。对于原始人来说，自然界是神秘的异己力量，而高度市场化，技术化的社会，何尝又是人类和谐的宇宙呢? 德国哲学家卡西尔认为，只要优秀的、理智的、伦理的和艺术的，被用来造成新宇宙的力量足以强壮，那么神话就会被控制和征服，“如果它一旦失去其力量，那么混乱就又将来临，神秘的思想又开始重新高涨，弥漫于整个人类的文化生活和社会生活”[5]。今天尽管自然力正日益被控制，但对于广袤的自然，人造的第二自然，人类的理智和力量并不能完全控制。因此他敏锐的断言“神话的魔怪尚未被完全清除”。武尔坎、丘必特、海尔梅斯正在被新的神所替代，现代社会依然具有神话产生的温床。 三、心理结构的承继性 除了上述外在原因之外，从心理结构来看，大众文化下的“大众”与原始人群也有共同性。 大众文化所依托的大众具有什么特质及怎样的心理机制呢?大众文化所处的时代是一个高度市场化的时代。市场以广告为先导，广告不仅向大众宣传，而且直接作为大众向个人宣传。大众的市场本质保证了大众对个人的无意识权威，市场借广告之手以大众的名义把握并且控制了个人。在广告无孔不入的控制下，大众的实质是什么呢?大众不是个体特点的平均值，而是形成了新的特点，如同酸碱中和般化合成了一种新的物质。大众只是一个虚幻的共同体，是海德格尔的“失去独立性”，生活和心灵知识是他人“摹本”的“常入”，是古斯塔夫·勒庞所谓的“自觉个性”消失的“群体”。[6] 那么造成“大众”与个体之间差异的原因是什么呢?也就是说大众为什么会具有上述特点?在古斯塔夫看来，“群体”意味着“自觉个性的消失”。造成个体之间差异的主要原因是教育和独特的遗传，这都属有意识方面。而群体间的相似受无意识支配。在这里无意识是指一代代人遗传下来的民族或区域的共同的本能和情感，也就是荣格所说的“集体无意识”，弗洛伊德所谓的水面之下的冰山——个体无意识。在荣格那里，这种原始的本能和情感以“原型”的形式存在于无意识中，一旦条件相宜，原始的本能和情感就会冲破理性的藩篱，“当相应于某一特定原型的境况出现时，该原型被激活起来，成为强制性的显现，像本能冲动一样对抗着所有的理性和意志，为自己开辟道路……”[7]为什么二战时，日本和德国军队犯下了罄竹难书的罪行，而战后，许许多多手上沾满血迹的士兵又成了自己国家遵纪守法的“良民”呢?战争中，在集体无意识的支配下，他们不再有贤愚高下之分，战争机器复活了原始的嗜血本能，在洛沦兹看来人类的战斗性热心和原始形式的个体攻击，在功能上是相似的。[8] 综上，大众文化是一种群体性文化，而一旦文化成为一种群体性的文化，就无法脱离群体心理而存在，群体心理受集体无意识支配。当然集体无意识也不是无本之木，无源之水，它来自于原始的普遍经验，泰勒认为“日常经验事实变为神话最初和主要的原因，是对万物有灵的信仰，而这种信仰达到了把自然拟人化的最高点”[9]。这种普遍经验烙印于我们的精神世界，转化为人类共同的心理结构，一旦条件相宜，也即出现相似的情境，这种心理结构就会被激活，原始意象复活，内在心理被集体无意识支配。因此我们也就可以理解为什么警匪枪战片会在一个高度文明的世界里倍受追捧，也许正是原始祖先野性嗜血攻击经验的现代翻版。因而可以说大众文化和原始神话在心理结构上有某种是承继性，都是为了满足无意识的愿望，不同的是，现代人为了躲避意识的检查官，只能托庇于大众的力量，毕竟“法不责众”。 可以这样说，神话是在人与自然关系失衡时的一种补偿，同样大众文化也是人与自然、社会陷入种种不平衡时的代偿机制。现代人之所以能在大众文化中表现自己无意识的愿望，“大众”是关键词，这里的大众不是与“精英”相对的民众，而是抹去了个性的“群体”。同样大众文化也不是与高雅文化相对的通俗文化。由于群体数量众多，看起来势不可挡，因而个体敢于在“大众”文化中发泄自己的欲望。 本文从人类学的角度以剥落历史时空的神话为逻辑中介，从社会和心理基础方面探寻大众文化与原始文化之间存在的某些血缘关系。如若要揭开大众文化的伪装，显露其表皮下与原始文化相连的血脉，并深入发现二者之旬的遗传变异性，尚需进一步剖析大众文化文本，可从形象特征、表现形式、结构模式等诸方面逐一比较。 注释： [1](法)罗兰·巴特著，许蔷蔷等译：《神话——大众文化诠释》，上海人民出版社1999年版，第113页。 [2]《马克思恩格斯选集》，人民文学出版社1972年版，第168—169页。 [3]Habermasj Modernity Versus Postmodernity,in Alexande;J. E .(ed)，Culture and Society——Contemporary Debates Cambridge:Cambridge University Press,1990.348. [4][法]班加明·法灵顿：《弗兰西斯·培根》，三联书店1958年版，第115页。 [5](德)恩斯特·卡西尔著，范进等译：《国家的神话》，华夏出版社1990年版，第349页。 [6](法)古斯塔夫·勒庞著，冯克利译：《乌合之众》，中央编译出版社2000年版，第16页。 [7]The collected Works of C·G·Jung,Volume 9,Part 1,The Archetypes and the Collective Unconscious by Princeton University Pree,Secondal Edition,1968.48. [8](奥)洛沦兹著，吴月娇译：《攻击与人性》，作家出社1987年版，第281页。 [9](英)泰勒著，连树声译：《原始文化》，上海文艺出社1992年版，第285页。 [作者简介] 赵玉，南京师范大学文学院，南京晓庄学院。 原载：《理论与创作》2006年第3期 原载：《理论与创作》2006年第3期 (责任编辑：admin) |