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一、祁家三兄弟人物形象的文化传统 (一)瑞宣：儒家文化语境下忠孝传统的延续 祁瑞宣作为“四世同堂”的长孙，他的形象是传统中国“长子情结”的寓言，他的命运中影射着小羊圈胡同大众乃至全中国青年在抗战炮火洗礼时期的命运。祁瑞宣是一个矛盾型性格的人物，作品中的他在八年的抗战中基本上一直处于家与国的矛盾带给他的痛苦与自责中。家与国的冲突即孝与忠的矛盾是这个人物性格发展的内在推动力。在这对矛盾的推动下，他的性格发展共经历了三个阶段，即：惶惑、偷生、反抗。 惶惑阶段的瑞宣身上具有明显的“长子情结”，他孝顺、体谅、善于忍耐和敷衍。在实现自我理想和履行伦理义务之间，他选择了自我牺牲，因为“父亲、子女、兄弟、姊妹等称谓，并不是简单的荣誉称号，而是一种具有完全确定的异常郑重的朴素义务的称呼。”[1]在这一阶段，瑞宣的思想中占主导地位的是传统的宗法伦理，他的“一个手指”还无法拨转动几千年的文化。偷生阶段的瑞宣同样面临双重人格之间的斗争，即“长房长孙”的人生道路和个体觉醒的人生选择之间的斗争。对于瑞宣，养亲和报国都是合理的伦理选择，但无论选择哪一方他都会感到犯罪感，在自己的意志和行动的撕裂下，他已经成了一个找不到自己存在位置的矛盾集合体。父亲祁天佑的死震动了瑞宣，他终于明白，“每个人的私事都和国家有关。”这也直接导致了他暂时搁浅“孝”，选择以反抗的行动来支撑自己的信仰与意志，为国尽忠。因为此时的实际情况是，在家与国之间，选择家已经成为不可能，而选择国不仅是可行的而且还会因国而保家。经过八年的抗战，当他用筛子筛选过传统文化之后，看到了“中国文化的真实力量”，从而弥合了自己分裂了八年的人格。 (二)瑞全：传统文化中的精华与西方文明的结合 如果说“老派市民”[2]从中国传统伦理道德中继承了儒家的孝悌观念，那么“理想市民”[2]则更多地吸收的是墨家尚侠好义的文化品格。瑞全便是老舍塑造的一个理想市民形象。瑞全在小说叙事中占的篇幅不大，老舍只在第一部的前半部分和第三部的后半部分写了他，但他却以一种潜在的方式贯穿于整部小说。小说第一次描写他时说他性子急，但有决断。北平沦陷后，他毫不犹豫，毅然中断学业，逃出北平去奔赴国难。 小说的第三部分中他返回北平，执行组织上交给他的惩罚卖国贼的秘密使命。他的工作卓有成效，他配合了钱先生的工作，杀死了特务招弟，也帮助自己的大哥解救了自己。投笔从戎的瑞全在抗战中最终找到了自己的知心伴侣，结成了一个新的家庭。 瑞全这个接受了五四新文化影响的青年在小说中是一个“全忠”的形象。面对家与国的冲突，他不像大哥那样犹豫不决，而是“把中国几千年来视为最神圣的家庭，只当作一种生活关系。到国家在呼救的时候，没有任何障碍能拦阻他应声而至。”回到北平后，他狠心地强迫自己对北平保持冷淡，绝不打听家里的事，因为“忘了家才能记住国”，战争打开了他的心与眼，对家的冷淡其实就是对国的关心，他不能把自己放在家里。他的身上已具有了一种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的气度。这里的“全忠”不同于封建社会“弃孝就忠”的“忠君”，也不同于极端的“愚忠”。这是一种民族意识的觉醒，是一种对国家命运的关怀，是一种舍我其谁的贵族气概：“只为民族负责，而不为任何其他人负责，只服从民族利益，而不服从任何其他人的意志。”[3]这种面临家与国、孝与忠两难处境可以做出果断抉择的人是一个民族的精英。在国家危难的时候，他们不仅有爱国之心，更有勇武精神和为国捐躯的情怀，因此他们才是支撑民族大厦的柱石。 (三)瑞丰：传统文化中的糟粕与帝国主义的合流 强调稳定次序和结构的儒家文化，在20世纪初曾长期被搁浅在文学大门之外，直至40年代，它仍然只能以一种潜在的形式与文学接轨。尽管老舍的理想是建立一个秩序稳定、安贫乐道、没有都市污秽的社会，建立一个符合东方精神文明需要的“四世同堂”式的民族文化，但由于中国儒文化的亚主流地位不能完全对抗西方文化的浸染，加之帝国主义的武装破坏，文化在“中西合璧”过程中传统文化必然会在某些层面败阵。 当帝国主义像洪水猛兽般冲破传统文化的堡垒侵入中国大地时，大多数中国人会在惶惑之后觉醒民族意识，走上反抗之路。但也有一部分人会在传统文化腐朽没落的糟粕与帝国主义合流的夹缝中发生人格的变异，祁瑞丰就是一个例子。 在祁瑞丰身上，中西文化的劣根因素形成了“汇集”性的影响，尤其是受了西方文化霉毒性的浸染后，他的人格开始出现了异化。在社会伦理规范上，他讲究动与乱，专干一些伤风败俗的事情。与老派市民相比，他不仅道德沦丧，而且处处表现出“钱本位”和“官本位”的人生哲学观和极端利己的处世态度。祁瑞丰是“祁家文化”中培养出来的怪胎，他的思想中根本没有传统的孝悌伦理观念，为了满足个人的欲望他作了日伪教育局的事务科长，他成了一个不折不扣的纯粹的汉奸。因此，可以将祁瑞丰定位为一个“不忠不孝”的形象。老舍刻画这个变异形象的目的在于为处理忠孝矛盾的传统方式和理想方式作一个侧面的补充，旨在揭示出“祁家文化”中产生的糟粕的恶性发展已上升到了我们民族文化的阴暗面，为了民族的新生，我们必须打破这种阴暗，在正反两种文化人格的比照中寻找构建足以复兴民族，富强国家的理想人格类型，从而来强化民族的生命力。 二、老舍忠孝观的文化立场 在家与国、忠与孝、传统与现代问题上，老舍以理智战胜了情感，国家意识与民族精神战胜了传统的孝悌伦理。瑞宣在惶惑与偷生中的痛苦，瑞全在抗击敌人的工作实践中的成长，瑞丰因无知无耻而导致的死亡，这些不仅是老舍的生活真实，更是老舍的心理真实。老舍是真真正正信守传统孝悌之道的，他认为哪怕是一个现代的人，“也必须体贴过去的历史。”不管处在什么样的境况下，个体生命必须作“新旧文化中的钟摆”，“必须左右摇摆”，“时刻进行的平稳，准确”。可是，一旦面临亡国灭种的危险，人就必须“沉住了气去抵抗历史，改造历史。”在老舍看来，孝与忠是矛盾的，一个人不可能同时既尽孝又尽忠。因为受儒家仁义思想的影响，在实践层面老舍往往表现出家庭伦理先行的倾向，只有作为推动力的现实环境发展到让个体生命除了奋起反抗别无选择时，人物才会表现出与之前判若两人的无比的果敢与英勇。所以说，老舍观念中的忠与孝不具有独立性，必须借助外力的推动才能达到认识与行为的完整统一。 老舍解决忠与孝之间矛盾的这种被动的方式是符合他本人的文化理想的，这个理想便是通过对传统文化的创造性转换，完成对自我文化性格的重铸，以达到既不抛弃传统又能适应时代要求的目的。这可以溯源于老舍本人在抗战时期的生活经历。从1938年5月开始直至抗战结束，老舍一直是以中华全国文艺界抗敌协会主要负责人的身份来从事文艺工作的。抗战时期特殊的政治形势使他漂泊于内地，而把老母和妻小留在沦陷区，这种经历所激发的矛盾、痛苦以及委曲求全的心理情感成为《四世同堂》创作的现实素材。这不仅体现在老舍塑造的主要人物性格具有孝顺、体谅、安分守己、忍让屈从、讲求秩序等传统品格，也体现在老舍在处理自己的文化理想冲突时所表现出的矛盾心理以及对东方精神文明的难分难舍和眷恋。 英国学者汤恩比对“家国同构”有独特的论述：“对现代人类的危机来说，把对‘天下万物’的义务和对亲密的家族关系的义务同等看待的儒家立场则是合乎当时的宗法制度、家庭制度和社会需要的，但我们现代人也应当采取此种意义上的儒家立场。”[4]对于忠孝问题，老舍正是站在儒家立场上以“中庸”的品格和“体谅”的态度来阐发的。 首先，老舍非常眷恋传统家庭的温情。小说取名“四世同堂”，在描述祁家生活环境的同时也指出了这个大家庭必须遵循的家庭伦理：孝悌、谦和、忍让、体谅、生死与共。老舍通过叙述传统家庭模式中勤俭持家、主动承担、尊老爱幼的家风，表现出自己对传统家庭文化中所充满的温情的眷恋。这种温情脉脉的家庭值得每一个人为它履行“孝悌”的家庭伦理。但是必须看到，这种自觉的意识只有发生在和平时期才可以维护群体共同生存的和谐稳定。在日本帝国主义入侵时期，在战争的异常状态下，家与国必然发生冲突。孰轻孰重，如何选择，这是一个很难回答的问题。老舍把表现这个矛盾的任务交给了瑞宣。他的身份决定了他是一个具有双重人格的形象，是一个具有悲剧意蕴与悲情气质的人物。瑞宣的惶惑、犹豫和痛苦不安显示出了主体在陷入无从选择的两难处境中的挣扎，以及他抗争的冲动与超越，因而他是符合老舍理想的人物。 其次，老舍具有纯粹的民族主义情怀。因为体谅身为长子的瑞宣，他又塑造了一个具有贵族气概的爱国者瑞全。瑞全身上那种“要顾家，就顾不了国”的清醒，那种“抵抗历史，改造历史”的舍我其谁的豪迈，是对平民知识分子老舍关心国家命运的代言。萨义德认为，知识分子应该“代表自己民族的集体苦难，见证其艰辛，重新肯定其持久的存在，强化其记忆……”“我相信，知识分子的重大责任在于明确地把危机普遍化以更宽广的人类范围来理解特定的种族或民族所承担的苦难，把那个经验连接上其他人的苦难。”[5]老舍正是以瑞全为寄托，在他身上寓言着自己对于国家、人民甚至人类的悲悯与深爱。 三、老舍忠孝观对当代和谐伦理文化建构的启示意义 1929年巴赫金在其文艺理论著作《陀思妥耶夫斯基诗学问题》中提出了“复调”理论。其潜在目的在于反对“独白性”作品专制的、垄断的话语霸权，建立不同层面的声音独立而平等的话语权，其核心观念是强调价值和意义在平等的对话中产生。“对话性”这一概念亦可应用于老舍的文本叙事中，忠与孝的这种调和关系固然是历史文化语境裂变的结果，但同时也是性情温和的老舍的一种主观愿望，并且时代的变迁使他这种情怀的实现变为了可能。老舍的睿智在于他在叙事中将忠与孝置于了一个平等的地位，让二者在互相矛盾、对抗、冲突和补充后趋于融合。而他的局限性在于在对话中忽视了生命个体。瑞宣的形象是老舍为了以中庸的品格和体谅的态度来表达自己的忠孝观而专门设计的，他性格中的重重矛盾是在作者意识的支配下层层展开的，即主人公的意识变成了作者意识的单纯客体，而没有成为直抒己见的主体。瑞全和瑞丰的形象在一定程度上也是老舍本人好恶的反应。因此，文本中人物虽多，但人物与作者之间不是平等的关系，这样文本中就只出现了一种声音，即作者对忠孝的表达。倘若老舍本人能与文本中的人物对话，人物又能与人物对话，人物还能与忠孝两种思想对话，这样文本中就会呈现出人物和思想各自世界和同等价值的不同的独立意识，这样我们也就能“感受到一种深厚的人文精神”。[6] 老舍对忠和孝的关系的诠释对我们当代和谐伦理文化建构也具有十分重要的启示意义，即实现伦理文化和自我之间的平等对话，突出思考着的人的意识，并为这一意识的生存创造对话的领域，而不是用教条或僵化的忠孝观去压抑个体的情感体验和独立意识。在伦理学的意义上，“对话理论是关于他人的快乐哲学。”因为“对话只能发生在‘你’‘我’之间，‘你’是面对着‘我’的‘他人之我’，而不是‘他’或‘他人’”，“你是我深刻意义上的朋友”，[7]实现了你的快乐便是实现了我的快乐。所以，我们有必要创造一种双赢的快乐的伦理文化氛围。 首先，要打破传统伦理对实现它的载体即人的话语霸权。既不能采取个体主义者的“我占有意义”，把自我当做独一无二的存在拥有者，将整个世界的语义空间缩小至自己的内心；也不能像解构主义者那样，认为“没有人占有意义”，认为语义的空间总是在别处。正确的立场应该是巴赫金所持有的“我们占有意义”，这里的“我们”包含伦理和人两个方面。伦理作为道德最底线的一种人与人之间的关于性、爱、以及普遍自然法则的行为规范，它的约定俗成性赋予了它自我存在、自我表达、自我占有的权利。但并这不是说，它的存在就先于人的思想和行为。恰恰相反，正是先有了人的实践和认可，伦理才有了被约定俗成的可能性。所以，伦理的规范性和导向性不能够成为它禁锢人的个性、凌驾于人的主观意识之上的理由，我们必须要突破传统的伦理所具有的话语霸权地位。 其次，要实现伦理和人之间平等的对话和交流，实现人的自由和人的解放。一方面，对话和交往是人的存在方式，马克思便把人的本质归为“一切社会关系的总和”，[8]认为人的社会性只能在各种各样的交往活动中所形成的社会关系中去实现。巴赫金在这个基础上，把对话交往看作人的具体的存在方式，他说：“一切都是手段，对话才是目的。单一的声音，什么也结束不了，什么也解决不了。两个声音才是生命的最低条件，生存的最低条件。”[9]对话是人所具有的一种特性，它不仅发生在人与人之间，也发生在人与文化、人与伦理、人与自然之间。另一方面，对话必须突出“主体间性”。作为交往的两个端点，人和伦理都是主体，伦理的存在和人的意念都不是孤立的，伦理的存在以人的存在为前提，人类的行为因伦理的规范更趋于文明。巴赫金反对权威话语和霸权话语，主张建立一个狂欢化的自由平等的社会模式，这其中当然包含约定俗成的伦理与人之间的平等。当人和社会伦理之间互相主体性对话关系确立后，人的解放和自由也便实现了，人也将成为了真正意义上那个的人。 最后，我们呼吁在当下和谐伦理文化建设中，持一种宽容的精神、多元的价值观和对话的姿态，积极肯定和尊重每个人的个性和价值，让每个人都可以大胆地发出自己的声音，从而让自我在自我的自由感、价值感和快乐感中去完成“关于他人的快乐”。 [参考文献] [1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第十三卷[M].北京：人民文学出版社，1956：360. [2]钱理群，温儒敏，吴福辉.中国现代文学三十年[M].北京：北京大学出版社，1999：244-249. [3]石兴泽.老舍与中国二十世纪文学与文化[M].北京：人民文学出版社，2005：7. [4]汤恩比，池田大作.展望二十一世纪———汤恩比与田池大作对话录[M].北京：国际文化出版公司，1985：426. [5]爱德华·W·萨义德.知识分子论[M].北京：三联书店.2002：41. [6]程正民.巴赫金的文化诗学[M].北京：北京师范大学出版社，2001：224 [7]王建刚.狂欢诗学———巴赫金文学思想研究[M].上海：学林出版社，2001：47 [8]恩格斯.路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结[M ].北京：人民出版社，1998：54. [9]钱中文.巴赫金全集：第5卷[M ].石家庄：河北教育出版社，1998：340. [作者简介]：陈毅清(1985-)，女，陕西宝鸡人，陕西师范大学文学院2008级硕士研究生。陕西师范大学文学院，陕西西安 710062 原载：《陕西教育学院学报》2009年9月第25卷第3期 原载：《陕西教育学院学报》2009年9月第25卷第3期 (责任编辑：admin) |