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从《娜拉》的引入，“易卜生主义”的传播，到以《终身大事》为代表的“娜拉型”话剧的涌现，娜拉已经深入人心，成为五四启蒙的重要符号和女性解放的象征。知识分子借助“娜拉”，呼吁女性们与封建家庭决裂，像娜拉一样出走。到了1920年代，知识分子和大众媒体对于“娜拉”的进一步阐释和女性解放的继续追问，是“后五四”思想文化中一个有意思的问题。本文以周氏兄弟为例，探讨的是五四高潮过去以后的后五四思想语境中，鲁迅与周作人是如何面对和讨论“娜拉”问题，又是如何借此反省五四启蒙话语的。鲁迅提出“娜拉走后怎样”的问题，显示了他与主导的启蒙话语之间的区别。借助于言说“娜拉”，鲁迅反思了启蒙思路在中国改造方式上的想象。正是意识到改造的极端困难，难以相信简单的进化思路和群众崇拜，鲁迅选择“深沉的韧性的战斗”。而周作人也以一种曲折的方式，介入到“娜拉”道路的争论中。从“女人的发见”到“为女的自觉”，周作人始终强调女性自身的主体地位和内在自觉。他为自己的定位是“火炬”的传递者而非“解放者”。 一 就在五四以后的“娜拉热”方兴未艾之际，鲁迅“不合时宜”地浇上了一瓢冷水。1923年12月26日，鲁迅在北京女子高等师范学校文艺会做演讲，提出“娜拉走后怎样”的尖锐问题。并说，出走的娜拉仍有可能为了钱而卖掉自由。而她的未来，“或者也实在只有两条路：不是堕落，就是回来”鲁迅的演讲稿，最初发表于1924年在北京女子高等师范学校《文艺会刊》第6期，转载于上海《妇女杂志》10卷8号，收入《坟》。引文见《鲁迅全集》第1卷，第159页。。 鲁迅是最早向中国读者介绍易卜生的一员。通过日本这个中介，他发现了“尼采式”的易卜生。《国民公敌》中的斯铎曼医生的强者形象，给鲁迅留下了强烈的印象。他对易卜生的整体印象也受此影响，认定“伊孛生之所描写，则以更革为生命，多力善斗，即迕万众不慑之强者也”鲁迅：《文化偏至论》，见《鲁迅全集》第1卷，第55页。。鲁迅在文章中多次提到过易卜生。如《随感录四六》(1919年)、《我们现在怎样做父亲》(1919年)、《再论雷峰塔的倒掉》(1925年)、《奔流编校后记(三)》(1928年)、《上海文艺之一瞥》(1931年)、《忆韦素园君》(1934年)等。他曾表彰易卜生的破坏偶像精神：“外国是破坏偶像的人多”，“那达尔文易卜生托尔斯泰尼采诸人，便都是近来偶像破坏的伟大人物”。鲁迅：《随感录四六》，载《新青年》第6卷第2号，1919年2月15日。引用《群鬼》的情节，证明“可怕的遗传”的危害：“可怕的遗传，并不只是梅毒；另外许多精神上体质上的缺点，也可以传之子孙。”鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，原载《新青年》第6卷第6号，见《鲁迅全集》第1卷，第134页。还称赞过易卜生与卢梭、斯谛纳尔、尼采等都是“轨道破坏者”，“他们不单是破坏，而且是扫除，是大呼猛进，将碍脚的旧轨道不论整条或碎片，一扫而空”，而中国却“很少这一类人”。鲁迅：《再论雷峰塔的倒掉》，见《鲁迅全集》第1卷，第192页。不过，在五四期间，鲁迅对易卜生的论述并不突出。他立足于易卜生对现实的批判性，并没有过多吹捧易卜生作品中的个性解放色彩，也没有把《玩偶之家》树为女性解放的“指示标”。 鲁迅并非不关心女性解放的问题。他曾参加《新青年》中关于“节烈观”的讨论，在《我之节烈观》中，鲁迅提出两个质问：“节烈是否道德？”“多妻主义的男子，有无表彰节烈的资格？”他的回答是否定的，因为道德上男女“都有一律应守的契约”，“男子决不能将自己不守的事，向女子特别要求。若是买卖欺骗贡献的婚姻，则要求生时的贞操，尚且毫无理由，更何况多妻主义的男子，来表彰女子的节烈”。他进一步揭示“节烈”发生的社会原因在于“社会的公意，向来以为贞淫与否，全在女性”。鲁迅把这“公意”称为“无主名无意识的杀人团”。鲁迅：《我之节烈观》，原载《新青年》第5卷第2号，1918年8月15日，见《鲁迅全集》第1卷，第116125页。对“节烈”的批判，是鲁迅对整个“儒效”批判的一个部分。参见钱理群：《“保存我们”是“第一义”的》，见《鲁迅作品十五讲》，北京：北京大学出版社，2003年。 相对于胡适等人高调提倡“易卜生主义”，规划女性解放蓝图，鲁迅似乎有点像个旁观者。他对于戏剧性的“觉醒”和“解放”，一向有着深刻的怀疑。在作于1920年的《头发的故事》中，“脾气有点乖张”的N先生质问“理想家”们的号召： 现在你们这些理想家，又在那里嚷什么女子剪发了，又要造出许多毫无所得而痛苦的人！ 现在不是已经有剪掉头发的女人，因此考不进学校去，或者被学校除了名吗？ 改革么，武器在那里？工读么，工厂在那里？…… 我要借了阿尔志跋绥夫的话问你们：你们将黄金时代的出现预约给这些人们的子孙了，但有什么给这些人们自己呢？ N先生甚至愤激地说：“仍然留起，嫁给人家做媳妇去：忘却了一切还是幸福，倘使伊记着些平等自由的话，便要苦痛一生世！”鲁迅：《头发的故事》，见《鲁迅全集》第1卷，第464465页。N先生当然不等于鲁迅，但是鲁迅却借N先生对“我”的驳难，表达出自己内心深处的怀疑吴晓东认为《头发的故事》由于设置了一个反讽的第一人称叙事者，造成了阅读心理的前后反差。读者的阅读，经历了一个由最初认同叙述者“我”，到最后超越叙述者的判断转而趋向于隐含作者以及人物N先生的价值规范过程。参见《鲁迅小说的第一人称叙事视角》，见《记忆的神话》，北京：新世界出版社，2001年，第204205页。。在听“将令”发出“呐喊”时，鲁迅心里始终潜藏着对启蒙主义的反省和绝望。在他看来，“理想家”们鼓吹的“娜拉式”的女性解放运动，是很可怀疑而难以成功的。1923年，面对一群正接受高等教育的五四新女性，鲁迅终于直接道出了他的怀疑。 鲁迅先是出人意料地提出“娜拉要怎样才不走”一问。他举了《海的夫人》的例子，女主人公从丈夫那里得到了选择的自由，便决定不走了。走与不走，她能够自己选择，还要自己负责任，这样“或者也便可以安住”。鲁迅关心的是，女性自身是否有作出决定的自主权。如果没有，那么女性“真实的自我”只能是一种想象和虚构，最终还将裂解。 随即鲁迅话锋一转，“娜拉毕竟是走了。走了以后怎样？伊孛生并无解答”。他引述了两个人的意见，接着说： 从事理上推想起来，娜拉或者也实在只有两条路：不是堕落，就是回来。因为如果是一匹小鸟，则笼子里固然不自由，而一出笼门，外面便又有鹰，有猫，以及别的什么东西之类；倘使已经关得麻痹了翅子，忘却了飞翔，也诚然是无路可以走。鲁迅：《娜拉走后怎样》，见《鲁迅全集》第1卷，第159页。 这看似是对娜拉出路的抽象概括，其实是有着具体所指，凝聚着对中国历史和现实的深刻洞察。鲁迅探讨的是，在五四以后中国的现实语境中，出走的娜拉们面对社会，究竟何以自处？觉醒以后，怎样获得自由？换言之，鲁迅所直面的是“革命的第二天”的问题丹尼尔·贝尔(Daniel Bell)这样解释“革命的第二天”：“真正的问题都出现在‘革命的第二天’。那时，世俗世界将重新侵犯人的意识。人们将发现道德理想无法革除倔强的物质欲望和特权的遗传。人们将发现革命的社会本身日趋官僚化，或被不断革命的动乱搅得一塌糊涂。”见《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，北京：三联书店，1989年，第75页。。 鲁迅与主导的启蒙话语之间的区别，在这里显现了出来。关于鲁迅与“启蒙”的关系，竹内好的《鲁迅》有详细分析，收入孙歌编《近代的超克》，北京：北京大学出版社，2005年。启蒙话语的基本预设是，“出走”一定会有“自由”，只要思想觉醒，接受自由、平等这样的价值准则，成为有个性的原子化的个体，就可以摆脱一切旧有传统的束缚，达到人性的自由解放，并促使现实的改善。而且，启蒙话语正是以未来的“自由”之梦来鼓动青年的反叛行动的。然而，鲁迅显然难以认同那样的简单乐观。他从一开始就意识到“铁屋子的万难毁灭”，害怕弄醒了熟睡的人，但又不能摧毁那个“铁屋子”参见鲁迅《〈呐喊〉自序》，见《鲁迅全集》第1卷，第415420页。，致使青年独自肩负着人生的苦痛和残酷的惩罚。他认为“人生最苦痛的是梦醒了无路可以走”，“倘没有看出可走的路，最要紧的是不要去惊醒他”，尤其是不要随便预约“黄金世界”，设定乌托邦。否则代价是“要使人练敏了感觉来更深切地感到自己的苦痛，叫起灵魂来目睹他自己地腐烂的尸骸”鲁迅：《娜拉走后怎样》，见《鲁迅全集》第1卷，第160页。。鲁迅从不以“启蒙导师”自居：“中国大概很有些青年的‘前辈’和‘导师’罢，但那不是我，我也不相信他们。”面对青年，却常常产生“自己也帮助着排筵宴”，“做这醉虾的帮手”的罪感。参见鲁迅《写在〈坟〉后面》，见《鲁迅全集》第1卷，第284页；《答有恒先生》，见《鲁迅全集》第3卷，第454457页。在《答有恒先生》中，鲁迅说：“弄清了老实而不幸的青年的脑子和弄敏了他的感觉，使他万一遭灾时来尝加倍的苦痛，同时给憎恶他的人们赏玩这较灵的苦痛，得到格外的享乐。” 这都出于鲁迅对“启蒙”和“启蒙者”角色极为彻底的反省。鲁迅觉得，启蒙仅仅造成了“觉醒的心”，这是远远不够的。自我醒觉，理解自身处境，并不意味着就会有“自由”。他敏锐地意识到自由与经济之间存在着不容回避的关联，女性解放的前提是经济的独立。“除了觉醒的心以外……她还须更富有，提包里有准备，直白地说，就是要有钱。……所以为娜拉计，钱——高雅的说罢，就是经济，是最要紧的了。”争取经济权有两个具体目标：“第一，在家应该先获得男女平均的分配；第二，在社会应获得男女相等的势力。”鲁迅：《娜拉走后怎样》，见《鲁迅全集》第1卷，第160161页。 鲁迅道出了中国的娜拉们没有认清的一个现实，即“出走”所象征的解放，不过是摆脱传统的伦理和家庭结构；但是，在当时资本主义经济制度下，只有男人才拥有经济权。“出走”的女性立于社会时，因为没有经济权，仍然需要依附着男人，受到男性主导的经济、社会秩序的支配。“出走”并没有让女性完全摆脱男性的枷锁，只不过由封建家庭的“傀儡”，变成了资本逻辑的“傀儡”。在这样的情况下，她们的结果只能是“堕落”或者“回来”。 当鲁迅宣布“自由固不是钱所能买到的，但能够为钱而卖掉”时，他戳破了五四启蒙话语所构造的女性解放的幻象，给仿效娜拉的新女性们一个当头棒喝。值得注意的是，鲁迅并没有简单地规划一条替代性道路。他诚然非常重视经济权的争取，在这一点上与陈独秀、李大钊对于经济的根本性的强调，有相通之处。但是，鲁迅并不认为只要经济方面得到自由，女性就一定能获得自由： 在经济方面得到自由，就不是傀儡了么？也还是傀儡。无非被人所牵的事可以减少，而自己能牵的傀儡可以增多罢了。因为在现在的社会里，不但女人常作男人的傀儡，就是男人和男人，女人和女人，也相互地作傀儡，男人也常作女人的傀儡，这决不是几个女人取得经济权所能救的。鲁迅：《娜拉走后怎样》，见《鲁迅全集》第1卷，第163页。 鲁迅没有将女性解放简单地化约为经济权的问题。他只是认为这是一个切近的努力方向。在这以外，女性解放还牵涉到方方面面的条件和因素。鲁迅甚至提到女性有成为“自己能牵的傀儡”的可能鲁迅后来曾在多篇文章中涉及此问题。如针对1925年“女师大风潮”中的现象，他告诫道：“虽然是中国，自然也有一些解放之机，虽然是中国妇女，自然也有一些自立的倾向；所可怕的是幸而自立之后，又转而凌虐还未自立的人。”(《寡妇主义》，见《鲁迅全集》第1卷，第266页)。而这是接受马克思主义女性观的陈独秀、李大钊他们所忽视的。 既然重视经济权，而经济权的获得，必须通过中国社会经济、政治制度的根本改变才能实现，那么如何改变中国，便是应当面对的问题。鲁迅意识到改造的极端困难：“中国太难改变了，即使搬动一张桌子，改装一个火炉，几乎也要血；而且即使有了血，也未必一定能搬动。”鲁迅：《娜拉走后怎样》，见《鲁迅全集》第1卷，第164页。他提倡的是“深沉的韧性的战斗”。这个主张一直贯穿到他后半生，接近左翼道路后，也没有改变。 鲁迅与不少五四启蒙知识分子最大的不同，就是他执著于“真实”，不断怀疑着各种宣称将带来光明未来的解决方案。在《娜拉走后怎样》中，鲁迅谈到了新伦理建立的一种可能——“将来利用了亲权来解放自己的子女”，但他还是觉得人们“因为能忘却，所以往往照样地再犯前人的错误”，所以对这种“平和的方法”不能不抱有怀疑。鲁迅也很怀疑“出走”的激烈姿态和瞬间行动。他指出娜拉“人物很特别，举动也新鲜”，能得到“若干人们的同情”，“然而倘有一百个娜拉出走，便连同情也减少，有一千一万个出走，就得到厌恶了”。同时，鲁迅还反对以“为社会”名义“劝诱人做牺牲”，因为“震骇一时的牺牲”往往只是成为群众观赏的好戏：“群众，——尤其是中国的，——永远是戏剧的看客。牺牲上场，如果显得慷慨，他们就看了悲壮剧；如果显得觳觫，他们就看了滑稽剧。……人的牺牲能给予他们的益处，也不过如此。而况事后走不几步，他们并这一点愉快也就忘却了。”一反五四时盛行的群众崇拜，鲁迅称“对于这样的群众没有法，只好使他们无戏可看倒是疗救”鲁迅：《娜拉走后怎样》，见《鲁迅全集》第1卷，第162164页。。正是因为难以相信简单的进化思路和群众崇拜，鲁迅才会选择“深沉的韧性的战斗”。 二 两年以后，鲁迅在小说《伤逝》(1925年)中继续处理了“娜拉走后怎样”的主题。小说中的子君，在涓生的启蒙演说和鼓动下，反叛家庭，跟涓生过起同居的生活。可是，组成新的家庭后，涓生越来越不满于子君的“浅薄”和“落后”。而此时他又被局里解雇，“忍受着这生活压迫的苦痛”。最后，他终于向子君说出“我已经不爱你了”的话。子君被父亲接回家后，“所有的只是她父亲——儿女的债主——烈日一般的严威和旁人的赛过冰霜的冷眼”，终于在无爱的人间死灭了。鲁迅：《伤逝》，收《彷徨》，见《鲁迅全集》第2卷，第110131页。以下引《伤逝》文，不再另注。《伤逝》展现了“出走”之后的新女性所遭遇的现实，与《娜拉走后怎样》构成深层的语意互涉关系。 在过去关于《伤逝》的研究中，解读者通常都把注意力放在“说”与“不说”，“虚伪的温存”与“真实的勇气”，“革命”与“日常生活”之间的对立与冲突上。这样的解读隐含一个基本前提，即都认可了小说叙事者的讲述，没有质疑叙事者的可靠性；也没有考虑鲁迅给小说所加副标题“涓生的手记”，有无特殊意味。刘禾首先对回溯性叙事的可信度表示了怀疑，认为涓生的忏悔，“以一套相对无害的思想话语(关于真实与谎言的争辩)，来代替现代主体性的深重危机”。她分析《伤逝》文本中“叙事的自我”与“体验的自我”的分裂，打开了小说的复杂性：“它对父权制的批判，亦同时包含着对现代爱情观的反思，而这一爱情观的男性中心话语，却富于反讽意味地再生产着它力求推翻的父权制度。”参见刘禾《跨语际实践》之第六章“第一人称写作的指示功能”，北京：三联书店，2002年，第234244页。 对于现代爱情观的反思，就是对于五四时期启蒙主义的女性解放话语的反思，因为后者正借重了前者作为动员依据和理想目标。在《伤逝》中，鲁迅却揭示出启蒙主义的女性解放话语乃至于启蒙取向本身的内在危机。这个危机表现在三个方面： 第一，如果女性解放是由男性的启蒙所创造和推动的，那么，启蒙/被启蒙的二元结构，很可能生产出新的权力关系，从而加固原有的性别等级结构。《伤逝》中，子君“出走”的思想意识，完全是由涓生灌输的。小说写到涓生对子君的宣讲：“破屋里便渐渐充满了我的语声，谈家庭专制，谈打破旧习惯，谈男女平等，谈伊孛生，谈泰戈尔，谈雪莱……她总是微笑点头，两眼里弥漫着稚气的好奇的光泽。”当涓生向子君表白时，子君又一次“孩子似的眼里射出悲喜，但是夹着惊疑的光”。显然，从故事一开始，涓生和子君的地位就是不平等的，子君一直是在追随着涓生。当她“分明地，坚决地，沉静地”说出“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利”时，俨然是娜拉关门的重演，告别了父权的家庭。可是究竟什么是“自己的”，怎样成为“自己的”，子君其实并没有清晰的自觉。她只是要表达一种对涓生的爱意与支持，所以这宣言同时也是对涓生启蒙权力的认可。子君的“呐喊”，实际上只是成就了涓生。涓生自居于验收者的角色，“我知道得很清楚，因为她爱我，是这样地热烈，这样地纯真”。被启蒙的女性不过是启蒙者自己想象性的“他者”。启蒙/被启蒙的关系，使得涓生在两人之中始终占有优势地位，而子君从来是依附性的地位。事实上，从建立新家庭的第一天开始，子君已重新走近了男性主导的性别权力结构中。正是这样的权力，使得涓生可以对子君的行为表示种种不满，厌恶她的“浅薄”和“落后”；也可以再一次地引用那些话语——“外国的文人，文人的作品：《娜拉》、《海的女人》”——为的是让子君放弃他们的关系。启蒙资源毫无困难地被征用为维护性别权力的工具。这种性别权力关系，在小说文本的叙事形式中表露得更为彻底。在“涓生的手记”中，我们始终只能够看到涓生的自白，子君根本没有发声的机会。曾经被作为女性解放的主体，最终甚至连讲述和辩护自我的话语权也失去了。我以为，这里寄托了鲁迅最根本的反讽。 第二，启蒙观念所具有的强烈抽象性和终极性的特点，有可能取消女性在现实生活中的日常幸福、个体要求和独立价值。小说中的涓生显然是一个言语的巨人。他滔滔不绝地搬用西方思想和文学的新知，在求爱中模仿西方电影的场景，具有强烈的表演性。涓生的言语力量，是启蒙观念本身所赋予的。启蒙观念具有的抽象性和终极性的特点，已经被他深刻地内化到自己身上，他并且陶醉于其中。当子君说出那一番“独立宣言”时，涓生迅速将子君的意义上升到了一个抽象和终极的层面。触动他神经的，并不是子君本人，甚至也不是子君的爱，而是子君所象征的“中国女性”，是由子君的坚强所象征的将来的“辉煌的曙色”。正如罗小茗所发现的，子君的话恰恰将涓生推到了由“言语革命”转向“行动”的位置。“然而，就涓生的实际情况言，似乎并不容许有所行动。……一个公务员涓生，他在现实生活中的无力与怯懦，需要种种启蒙的成就感来掩饰，而维持这些成就感、得以继续启蒙的力量，则来自于‘大无畏的子君’。”罗小茗：《涓生的思路——〈伤逝〉重读》，载《中国现代文学研究丛刊》，2002年第3期。一个在涓生想象中格外光明的“大无畏的子君”，不仅替代了现实中肉身的子君，而且放逐了真实的、世俗的日常生活。当涓生“渐渐清醒地读遍了她的身体，她的灵魂，不过三星期”，维系启蒙所必需的距离感和神圣感都消失了，原先在启蒙想象中被压抑的现实问题——严重的经济压力，庸常的日常生活——却接连而来。直面这样的现实问题，也就是直面女性的日常幸福和个体要求，直面女性解放本身应当包含在内的历史内容。但是，涓生已经形成的思想机制让他固执于启蒙者的身份，不断追求“新生”、“别的人生要义”、“新的东西”、“新的生路”。愈是困扰于难以解决的现实问题，涓生愈是会抽身而出，愈是会投向关于未来的整体的、空洞的期许。于是出现了这样吊诡的局面：本来启蒙是要为了现实生活的改进，而最终启蒙却删除、放弃了现实生活本身。当启蒙者遭遇女性的“真实”时，他的象征力量使他自己免于崩溃，而那个被卷入这一过程的女性却做了牺牲者。在“更虚空”的终极的抽象中，女性的独立价值湮没无闻。因此当涓生意识到绝望时，为了得到新的希望，他只会牺牲子君：“我觉得新的希望就只在我们的分离；她应该决然舍去，——我也突然想到她的死，然而立刻自责，忏悔了。”这自责和忏悔并没有发生作用，最终涓生“要向着新的生路跨出去”时，被派定为落后和退步的子君，早已“消失在周围的严威和冷眼里了”。 第三，启蒙中的文化动员与现实社会改造之间存在着无法忽视的巨大鸿沟，从而使得启蒙所提出的价值目标陷入一种虚空的境地。在《伤逝》中，涓生面对子君，使用的始终是关于“爱”的“抽象的抒情”。爱情寄托了涓生这样的知识分子对于新的人际关系和文化伦理的渴望，他们浪漫地赋予了爱情以绝对性的价值，并借助它进行文化动员。但是，就像在小说中，涓生似乎始终沉陷于文化上的美好憧憬，无法在相应的社会变革上作出努力，开创与“爱的社群”相适应的政治、经济和法律状况一样；在五四以后，中国启蒙知识分子确实也没有勇气去创造他们需要的机会和属于他们的历史条件，进而实现他们的政治图景。涓生一整套浪漫主义的想象，在失业的打击面前变得毫无力量。而中国的启蒙知识分子，面对与他们的理想设计相去甚远的社会现状，也陷入一种虚空的境地。《伤逝》呈现的，并不只是新女性的困境，还有作为启蒙者的知识分子自身面临的困境。李欧梵指出，涓生就是五四时期浪漫知识分子的一个典型： 《伤逝》中的涓生在叙述他和子君失败的浪漫史时极为伤感，实际上却并不明白自己作为典型的“五四”浪漫知识分子失败的深度，作为小说世界中的一个视像，透露出一种特别的浅薄。小说中使用的那种强调涓生愚蠢的脆弱感情的语言，使这一切更加明显了。李欧梵：《铁屋中的呐喊》，尹慧珉译，长沙：岳麓书社，1999年，第70页。 沉溺于文化动员，把所有问题都归结到思想和文化上，而忽视实际的、整体性社会改造，这正是涓生那样的知识分子们共同的特点。借对涓生的刻画，鲁迅揭示了他们将要遭遇的困境。 《娜拉走后怎样》的追问和论述，《伤逝》中的灭亡之路的书写，都体现出鲁迅对于启蒙理性的深刻怀疑和拷问。王学谦认为，鲁迅对于启蒙理性的质疑来自于一种生命意识。参见《探寻生命自由》，载《鲁迅研究月刊》2005年第7期。但是，鲁迅其实又是非常深地卷入到五四的启蒙事业之中的。他一边“听将令”地发出“呐喊”，与现实黑暗也与自己心中的“鬼气”捣乱鲁迅显然对易卜生《群鬼》中阿尔文太太“我们身上都有鬼”的话，有着深刻的共鸣，他真切地感受到自己身上携带有从旧世界来的“鬼气”。；一边又似乎已经预计到启蒙的终局。而他又始终挣扎着，反抗这样的绝望。当那个“不是堕落，就是回来”的预言，在五四以后的历史洪流中终于得到了确证时，鲁迅并没有丝毫置身事外的轻松感，而是负荷着某种共同历史遭遇失败的沉重。1928年易卜生诞辰一百年之际，《奔流》出纪念增刊。鲁迅在“编校后记”中特意提到： 不知是有意呢还是偶然，潘家洵先生的《Hedda Gabler》的译本，今年突然在《小说月报》上发表了，计算起来，距作者的诞生是一百年，距《易卜生号》的出版已经满十年。我们自然并不是要继《新青年》的遗踪，不过为追怀这曾经震动一时的巨人起见，也翻了几篇短文，聊算一个纪念。 突出《新青年》“易卜生号”出版十周年，用意颇深。虽说“不是要继《新青年》遗踪”，然而纪念易卜生，某种程度上确实也是对五四的纪念。鲁迅不无沉痛地感慨道： 那时的此后虽然颇有些纸面上的纷争，但不久也就沉寂，戏剧还是那样旧，旧垒还是那样坚；当时的《时事新报》所斥为“新偶像”者，终于也并没有打动一点中国的旧家子的心。……然而，这还不算不幸。再后几年，则恰如Ibsen名成身退，向大众伸出和睦的手来一样，先前欣赏那汲Ibsen之流的剧本《终身大事》的英年，也多拜倒于《天女散花》，《黛玉葬花》的台下了。鲁迅：《〈奔流〉编校后记(三)》，见《鲁迅全集》第7卷，第163164页。 而五四知识者们借助于“娜拉”所倡导的女性解放运动，收获的竟是一个带有荒诞色彩的结果。1933年鲁迅再谈《关于妇女解放》，列出提倡妇女解放以来的“成绩”，不过是女子可以和阔男人并肩而立，在社交场合“花瓶”之类： 不过我们还常常听到职业妇女的痛苦的呻吟，评论家的对于新式女子的讥笑。她们从闺阁走出，到了社会上，其实是又成为给大家开玩笑，发议论的新资料了。……这并未改革的社会里，一切单独的新花样，都不过一块招牌，实际上和先前并无两样。鲁迅：《关于妇女解放》，收《南腔北调集》，见《鲁迅全集》第4卷，第598页。 十一年以后，张爱玲在短文《走！走到楼上去！》中，作出了鲁迅的这篇文章即为相似的判断。张爱玲犀利地调侃了“出走之另一面——上楼”： 中国人从《娜拉》一剧中学会了“出走”。无疑地，这潇洒苍凉的手势给予一般中国青年极深的印象。……一样是出走，怎样是走到风地里，接近日月山川，怎样是走到楼上去呢？根据一般的见解，也许做花瓶是上楼，做太太是上楼，做梦是上楼，改编美国的《蝴蝶梦》是上楼，抄书是上楼，收集古钱是上楼(收集现代货币大约就算下楼了)，可也不能一概而论。……其实，即使不过是从后楼走到前楼，换一换空气，打开窗子来，另是一番风景，也不错。但是无论如何，这一点很值得思索一下。张爱玲：《走！走到楼上去！》，载《杂志》第13卷第1期，1944年4月。 所以，“在真的解放之前，是战斗”。鲁迅这样说。对于“战斗”，鲁迅自有他的确信。不仅在娜拉出走问题上，而且包括中国改造问题。在《娜拉走后怎样》的结尾，他说：“不是很大的鞭子打在背上，中国自己是不肯动弹的。我想这鞭子总要来，好坏是另一问题，然而总要打到的。但是从那里来，怎么地来，我也是不能确切地知道。”鲁迅：《娜拉走后怎样》，见《鲁迅全集》第1卷，第164页。 三 周作人在40年代曾写过一段对自己思想、学问的自述：“鄙人执笔为文已阅四十年，文章尚无成就，思想则可云已定，大致由草木虫鱼，窥知人类之事，未敢云嘉孺子而哀妇人，亦尝用心于此。”周作人：《秉烛后谈序》，收《立春以前》，第174页，止庵校订《周作人自编文集》，石家庄：河北教育出版社，2002年。以下周作人文集中文字，皆引自止庵校订《周作人自编文集》，版本不再注。“嘉孺子而哀妇人”，在周作人思想中一直占据重要位置。他对于女性解放问题，有着自己特殊的关切。这有周作人个人经验的原因。生活的经验使他“向来怀疑，女人小孩与农民恐怕永远是被损害与侮辱，不，或是被利用的”(《〈双节堂庸训〉》，收《秉烛谈》)。 1918年周作人翻译的《贞操论》在《新青年》刊登后，鲁迅、胡适等分别作文呼应，从而形成了一场“贞操讨论”。周作人在《贞操论》译文前，加有长段的按语。他从《新青年》征集关于“女子问题”的议论谈起： 当初也有过几篇回答，近几个月来，却寂然无声了。大约人的觉醒，总须从心里自己发生。倘若本身并无痛切的实感，便也没有什么话说。……但是女子问题，终竟是件重大事情，须得切实研究。女子自己不管，男子也不得不先来研究。一般男子不肯过问，总有极少数觉了的男子可以研究。我译这篇文章，便是供这极少数男子的参考。周作人与谢野晶子著，周作人译：《贞操论》，载《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。 周作人一开始就意识到真正的觉醒必须根植于内在的切实感受，并不是外来启蒙就可以替代的。他特别重视“研究”，因为只有深入的研究，才能深入问题的内部，才能为女子解放奠定坚实基础，避免它流于空洞的口号。《贞操论》提出“舍掉一切没用的旧思想，旧道德”，实践新的灵肉一致、男女平等的“贞操道德”。周作人确信《贞操论》“纯是健全的思想”，可以作为“我们治病的药”。而这个“健全的思想”，其实就是对女性的“发见”与尊重。 一年后，在《人的文学》中，周作人把“人道主义”解释为“一种个人主义的人间本位主义”。在尊重个体的自由意志上，与胡适《易卜生主义》的立场基本一致。所以后来胡适在编《中国新文学大系·建设理论集》时，在自己的《易卜生主义》之后，就选择收入周作人的《人的文学》。并在“导言”中，把“人的文学”和“活的文学”一起列为文学革命的纲领。参见胡适《〈中国新文学大系·建设理论集〉导言》，第2830页。不过，《人的文学》与《易卜生主义》有一个值得注意的区别，即在对于女性问题的论述上。 周作人概括欧洲人道主义的进程，特别拈出“女人的发见”：“女人与小儿的发见，却迟至十九世纪，才有萌芽。古来女人的位置，不过是男子的器具与奴隶。中古时代，教会里还曾讨论女子有无灵魂，算不算得一个人呢。……自从弗洛培尔赫戈特文夫人以后，才有光明出现。”对比中国的情况，“人的问题，从来未经解决，女人小儿更不必说了”周作人：《人的文学》，载《新青年》第5卷第6号，1918年12月15日。。在周作人的思考中，“人的发见”并不等同于“女人的发见”，个性自由只是一个初级的目标，在这之上，还有性别平等需要奋斗。女性解放相对于一般的个性解放，还有着特殊性，并不能简单等同二者。可是，胡适在著名的《易卜生主义》及其他一些关于女性解放问题的文章中，则更倾向于认定个性解放等同女性解放，他把女性解放纳入到个性解放的统摄性时代主题中，一定程度上取消了女性解放本身的独立性。 有意思的是，这样的差别依然在关于“娜拉”的阐释中体现出来了。周作人也很重视《娜拉》。他在提倡“用这人道主义为本”的“人的文学”时，曾把《娜拉》作为典范： 譬如两性的爱，我们对于这事，有两个主张：(一)是男女两本位的平等，(二)是恋爱的结婚。世间著作，有发挥这意思的，便是绝好的人的文学。如诺威Ibsen的戏剧《娜拉》、《海女》，俄国Tolstoj的小说Anna Karenina，英Hardy的小说Tess等就是。周作人：《人的文学》，载《新青年》第5卷第6号。 然而，对于当时“娜拉”成为女性解放的偶像这一现象，周作人又有自己的看法。不像胡适或鲁迅以直接撰文或演讲来发表看法，周作人以一种曲折的方式，介入到“娜拉”道路争论中。 1922年《妇女杂志》八卷四号“离婚问题号”上发表了由周作人翻译的《现代戏剧上的离婚问题》一文。周作人在“附记”中说明：“这篇本系美国的强特勒(Frank Wadleigh Chandler)著《现代戏剧之诸项》(Aspectsof Modern Drama，1914)的第九章，题云‘离婚的问题’，现在将他译出单行，所以题目也有点变更了。”周作人“附记”，见强特勒著，周作人译：《现代戏剧上的离婚问题》，载《妇女杂志》第8卷第4号，1922年4月。 《现代戏剧上的离婚问题》一文讨论了易卜生的《玩偶之家》。作者指出，“伊(指娜拉——引者证)宣布了妇女独立的模范宣言了。……娜拉的理论很是简单：我们在正式地结为‘婚姻’关系之先，必须学为独立的个人。”但是作者不像“易卜生热”中的知识分子们那样高度颂扬娜拉的“出走”，而是提出了质疑： 但是伊的行动是否聪明，不免要招人家的疑难。倘若娜拉没有子女，伊的离家还觉得少有可以非议的地方。但是，伊理由不是很充足地自认是不适于为母，承受伊的自私的丈夫在发怒时候宣布的判词。伊不曾想到，便是在教伊的子女成为个人的这件事里，伊也可以学为独立的个人了。强特勒著，周作人译：《现代戏剧上的离婚问题》，载《妇女杂志》第8卷第4号。 在作者看来，娜拉离家出走，放弃做母亲的责任，并不是一个有效和合适的抗争行动。因为这等于从反面把男性对于性别分工的定义绝对化了，并承认了加诸她的判词。娜拉以为只有成为抛弃家庭、绝对孤立的原子化个人，才能得救。却忽视点滴改进的可能，也放弃了身边最切近的改造方式。作者进而解释说，易卜生“想要竭力主张结婚上的个人主义之必要”，所以才以这样的形式来有力地表示这个主张。但这并不意味着娜拉的行动代表了女性解放的必然道路。对简单的出走和离婚，其实应该进行反思。作者还补充了一个证明：“在过去的十年里(指19001910年)，最严肃的剧作家的意见几乎都加入反对离婚的那一方面去了。” 五四以后，周作人翻译这样一篇文章刊登于专门讨论女性问题的《妇女杂志》，颇有意味。他在“附记”中，隐约地批评了女性解放时论的“简单”思路：“结婚这一件事，虽然没有如宗教家所想的那样神秘，却也并不如物质论者所想的那样简单，于是离婚的事也就成了困难的问题了。”周作人“附记”，《现代戏剧上的离婚问题》，载《妇女杂志》第8卷第4号。所谓“物质论者”，指的大概就是那些把女性解放的问题全部归结为经济问题的论者。对物质论者的化约做法和乐观态度，周作人并不以为然。1925年，他在给朋友的信中说：“我并非绝不信进步之说，但不相信能够急速而且完全地进步；我觉得世界无论变到那个样子，争斗，杀伤，私通，离婚这些事总是不会绝迹的，我们的高远的理想境到底只是我们心中独自娱乐的影片。”周作人：《与友人论性道德书》，见《雨天的书》，第106页。周作人对进化论思路充满了怀疑。 其实周作人并不忽视女性解放中的经济权，也同意要根本消除女性对男性的依附性，必须建立在整个社会制度的变革之上。在《妇女问题与东方文明等》(1928)中，他引述凯本德的观点： 英国凯本德(E Carpenter)曾说过，妇女运动不能与劳工运动分离，这实在是社会主义中之一部分，如不达到纯正的共产主义社会时，妇女问题终不能彻底解决。无论政治改革到怎样，但如妇女在妊孕生产时不能得政府的扶住，或在平时尚有失业之虑，结果不能不求男子的供养，则种种形相的卖淫与奴隶生活仍不能免，与资本主义时代无异。 但是，周作人以为女性问题非常复杂，牵涉到的远远不仅是物质条件或者经济权。 周作人内心关注更多的，是与经济权同样重要的思想、伦理、道德的问题：“我觉得中国妇女运动之不发达实由于女子之缺少自觉，而其原因又在于思想之不通彻，故思想改革实为现今最应重视的一件事情。”周作人：《妇女问题与东方文明等》，见《永日集》，第96页。从伦理道德的角度来探讨社会和人生的问题，也是周作人一贯的思想风格。在他那里，思想、伦理、道德的问题，首先体现为性道德的问题：“想来想去，妇女问题的实际只有两件事，即经济的解放与性的解放。”周作人：《北沟沿通信》，见《谈虎集》，第274页，作于1927年11月。他一直不遗余力地抨击中国旧的性道德，倡导性科学、性心理问题的研究。 1920年代，周作人在很多文章中，毫不留情地批判旧的性道德。他批评中国传统思想中对性的“不净观”，“性的不净思想是两性关系的最大的敌”周作人：《读〈欲海回狂〉》，见《雨天的书》，第182183页；另参见《净观》，见《雨天的书》，第101103页。；感慨“现代青年一毫都没有性教育”是中国的不幸，“因为极端的禁欲主义即是变态的放纵，而拥护传统道德也就同时保守其中的不道德”周作人：《“重来”》，见《谈虎集》，第73页。；指出那些伪道学家们本来多是神经质的，“他们反对两性的解放，便因为自知如没有传统的迫压，他们必要放纵不能自制”周作人：《〈爱的创作〉》，见《自己的园地》，第127页。。他还揭示出国民性在性心理上的变态反映。参见周作人《半春》、《萨满教的礼教思想》、《风纪之柔脆》、《裸体游行考订》等文，均见《谈虎集》。他认为旧有性道德还延续到了现代的妇女运动中： 现代的大谬误，是在一切以男子为标准，即妇女运动也逃不出这个圈子，故有女子以男性化为解放之现象，甚至关于性的事情也以男子观点为依据，赞扬女性之被动性，而以有些女子性心理上的事实为有失尊严，连女子自己也都不肯承认了。其实，女子的这种屈服于男性标准之下的性生活之损害，决不下于经济方面的束缚。 周作人谴责道：“对于妇女的狂荡之攻击与圣洁之要求，结果都是老流氓(Roue)的变态心理的表现。”为了改变这种“以男子为标准”的性道德，他希望“注意妇女问题的少数青年，特别是女子，关于女性多作学术的研究”周作人：《北沟沿通信》，见《谈虎集》，第275279页。。 周作人的特殊性体现在他将研究女性知识和新的性道德，作为女性解放运动的重要内容。他提醒“在中坚的男女智识阶级没有养成常识以前”，妇女运动“是不容易开花，更不必说结实了；至少，这总是很少成功的希望的”。周作人：《妇女运动与常识》，载《妇女杂志》第9卷第1号，1923年9月，收《谈虎集》，第261页。他强调“为人”和“为女”的双重自觉，而中国的现实情况距离甚远： 中国却是怎样？大家都做着人，却几乎都不知道自己是人；或者自以为是“万物之灵”的人，却忘记了自己仍是一个生物。在这样的社会里，决不会发生真的自己解放运动的；我相信必须个人对于自己有一种了解，才能立定主意去追求正当的人的生活，希腊哲人达勒思(Thales)的格言道，“知道你自己”，可以说是最好的教训。我所主张的常识，便是使人们“知道你自己”的工具。周作人：《妇女运动与常识》，见《谈虎集》，第261262页。 与当时很多五四启蒙知识分子着眼于女性的离家出走、参政权利等形式上的解放不同，周作人主要不是在现实功利层面看待女子解放的问题。他在《北沟沿通信》里说：“我不很赞同女子参政运动，我觉得这只在有些宪政国里可以号召，即使成就也没有多大意思，若在中国无非养成多少女政客女猪仔罢了。”见《谈虎集》，第273274页。他考虑的是只有思想、伦理改变了，女性解放才会真正有实现的可能。所以，他会花很大气力去引入西方性科学，评介理论和文学作品，以普及新的性道德，帮助养成“常识”，推动“以女性为本位”的两性关系的形成。周作人《〈爱的创作〉》、《〈结婚的爱〉》、《〈沉沦〉》、《文艺与道德》等文，均见《自己的园地》。钱理群的《性心理研究与自然人性的追求》(《周作人研究二十一讲》，北京：中华书局，2004年，第2447页)，舒芜的《女性的发现》(《周作人的是非功过》(增订本)，吉林：辽宁教育出版社，2000年)，对此都有分析。 但是，周作人坦白承认他并不寄希望于作为“现在最时新的偶像”的群众： 我是不相信群众的，群众就只是暴君与顺民的平均罢了，然而因此凡以群众为根据的一切主义与运动我也就不能不否认，——这不必是反对，只是不能承认他是可能。妇女问题的解决似乎现在还不能不归在大的别的问题里，而且这又不能脱了群众运动的范围，所以我实在有点茫然了，妇女之经济的解放是切要的，但是办法呢？方子是开了，药是怎么配呢？……则亦终于成为一个乌托邦的空想家而已！但是，此外又实在是没有办法了。周作人：《北沟沿通信》，见《谈虎集》，第274275页。 周作人对于群众运动的判断，呼应了鲁迅四年前在《娜拉走后怎样》中的意见，尽管这时兄弟俩已经失和很久了。 纵然周作人对于女性问题的研究和思考，在五四那一代知识者中算是相当深入了，但他还是清醒地意识到，男性身份在女性解放话语实践中存在着无法克服的局限。他后来说：“妇女问题实是重大，有许多还得妇女自身来提出，求得解决之路”；“男子讲论妇女，无论怎么用心，总难免隔膜，但如得到评语说好为妇人出脱，或以周姥比拟，那么这便是确证。”他希望将来讨论女性问题，“女子自宜代表其同性”，这样“世事便大有希望”。周作人：《观世音与周姥》，见《药堂杂文》，第6870页。 从“女人的发见”到“为女的自觉”，周作人始终强调女性自身的主体地位。说到底，女性解放的真正深入，最终还要靠有着“为人”与“为女”双重自觉的女性“代表/表述”自己，进而斗争和创造。周作人在为悼念“三一八”烈士所写的《新中国的女子》中说：“从种种的方面看来，女子对于革命事业的觉悟与进行必定要比男子更早，更热烈坚定，因为她们历来所身受的迫压也更大而且更久……我确信中国革命如要成功，女子之力必得占其大半。”见《泽泻集》，第64页。而周作人以为自己不过是一个“手持火炬的光明的使者”。他一生多次引用英国性心理学家蔼理斯在《性心理之研究》中的那句题词： 在道德的世界上，做一个手持火炬的光明的使者，知道不久会有人从后面赶上来，那时将火炬交给他，自己隐没到黑暗中去。 原载：《现代中国文学论坛》(第一卷) 原载：《现代中国文学论坛》(第一卷) (责任编辑：admin) |