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一、西方学者的原型模式理论 本文拟借鉴西方学者的原型模式理论重构中国上古神话宇宙观的原型模式，从而为系统理解和阐释多种上古文化—符号现象找到一种“元语言”（metalanguage）。 原型的发掘和模式的归纳概括是20世纪西方文学批评理论乃至整个社会科学发展中的一个重要倾向，也是神话——原型批评理论的核心内容。从千变万化的文学现象中洞观基本的、普遍的结构模式，就好比给外貌、穿着各不相同的个人进行X光透视，医师看到的不是表面的差异，而是人体共有的骨骼架构。伯克兰德指出，按照弗莱（N. Frye）的原型理论，“批评家是一种文化人类学家，是识别以各种各样被置换了的、或以片断形式出现的神话模式的专家。批评家将尽可能精心地去描述和归类——但他不应做评价。” 最初在局部范围内做出这种尝试的有英国的拉格伦和美国的坎贝尔等人。前者在《英雄》（1936）一书中将世界各地英雄神话的类同母题归纳22个项，后者所著《千面英雄》则将英雄故事模式划归两类原型：探求型（Quest）和启蒙型（Initiation）。 与上述二人相比，人们公认弗莱所归纳出的四阶段原型模式最为严谨，也最为周全，能够对文学主题、情节、体裁等各个方面做出解释性的描述与概括。 人类学家所描述的以自然循环为基础的仪式现象给了弗莱以无穷的启示，构成了他全部理论体系的基石。卡西尔在《象征形式哲学》中对神话思维的研究，又使他意识到，人类想象的发生及其时空框架在神话的基本主题和故事结构中留有永恒的印记。另一位德国现代哲学家斯宾格勒那影响深远的著作《西方的没落》又从另一个角度启发了他：人类的几大文明社会也同自然生命一样，势必要经历发生、发展、繁盛和没落的必然命运。这样，弗莱便将英雄神话的原型模式扩展开来，变成一种适用于各种文学主人公的普遍循环模式。弗莱1951年发表于《肯庸评论》的《文学的原型》一文曾将这套模式的四个阶段排列如下： 1．黎明、春天、诞生的阶段：关于主人公的诞生、苏醒、复活、创造以及（由于这四个阶段为一循环周期）战胜黑暗、冬天、死亡势力的神话。附属角色有主人公的父母。这一阶段构成传奇、祭酒神狂热诗歌和狂想诗的原型。 2．正午、夏天、成婚或胜利的阶段：关于主人公加入神籍、神圣婚姻以及进入天堂的神话。附属角色有同伴及新娘。这一阶段构成喜剧、牧歌、田园诗的原型。 3．日落、秋天、死亡的阶段：关于衰落、将死之神的神话，关于暴死，牺牲以及主人公的疏离的神话。附属角色有背叛者与妖女。这一阶段构成悲剧与挽歌的原型。 4．黑夜、冬天、毁灭的阶段：关于这些势力得胜的神话，关于大洪水和 返回混沌状态的神话，关于主人公败亡和诸神毁灭的神话。附属的角色有巨妖和女巫。这一阶段构成讽刺文学（如蒲伯的《愚人歌》的结尾部分）的原型。 到了六年后出版的《批评的解剖》一书，上述模式经过精心地调整和理论化，又重新以四种叙述程式的理论形式出现： 1．春天的叙述程式：喜剧。 2．夏天的叙述程式：传奇。 3．秋天的叙述程式：悲剧。 4．冬天的叙述程式：嘲弄和讽刺。[①] 同《文学的原型》一文相比较，这里的主要差别在于将“传奇”和“喜剧”的位置做了替换，并在最后一个阶段中加上了“嘲弄”（irony）。 为了全面地论证四种叙述程式及其循环置换的概括依据。弗莱列举了七种不同的自然运动形态及其在文学中的象征表现[②]，兹择要评述如下： 首先，神明世界中的中心运动是某个神的死与复话，消失与回返，隐退与重现。（用我们较为熟悉的例子，这个神就是《易经》所说的太极，其永恒的生死循环形式被抽象为阴与阳两个范畴的交替对转。）神的这种运动不是被看成一种或数种自然界的循环过程，就是与自然界的循环过程相联系。这个神可以是太阳神，夜晚死去而黎明复活，或是在每年的冬至复活。 其次，天体中的发光物所提供的几种循环节奏。最明显的莫过于太阳神，他每日经天一次，常被认为是一只巨船或一辆马车横空驶过，然后经历一段神秘的冥界旅行，再回到它所升起的地方。按照中国典籍的说法，太阳“出自汤谷，次于蒙汜”（《天问》），其周天旅行乘的是六驾马（龙）车，由羲和驾驭。在基督教文学中，太阳的周期表现为每年自冬至到夏至的循环运行，强调的是受黑暗势力威胁的新生的光明这一主题。月亮的循环变化，按照弗莱的看法，在文明时代的西方文学中不很重要。然而在中国文学中，自屈原的“夜光何德，死则又育”，到苏东坡的“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺”，月亮的循环原型似乎并不比太阳逊色，以月为题的诗赋作品多不胜数。比较极端的说法，如台湾的学者杜而未，认为中国古代文化即是一种月神文化，象《周易》、《老子》、《庄子》、《山海经》等先秦著作都是以月为原型的。 其三，诗人和斯宾格勒一样，把文明社会的生命等同于有机物的循环运动。由此引发出一些常见的文学主题：昔日的乐园或黄金时代，怀古幽思的咏叹，面对废墟陈迹的暇想，已经逝去的淳朴田园生活的追忆，故国沦亡的悔恨，等等。在中国文学中，老庄的归真返朴要求，恰恰显示出这种把社会生命等同于自然循环的原型观念。 从以上几方面的例子中我们可以看出，弗莱的原型模式和叙述程式体系虽然是对西方文学的归纳和概括，但由于原型作为被赋予了人类意义的自然物象，往往具有跨文化的共同特征，象威尔赖特所说的，是那种“对于整个人类或至少对于大多数民族来说具有相同类似意义的象征”，所以，按照结构人类学方法的演绎性分析，我们可以以弗莱的模式为参照系，构拟出中国上古神话—文学的循环模式及原型意义系统，并希望藉此模式系统对传统的文学、思想和文化中的一些重要问题做出整体性的新解释。 二、构拟中国神话宇宙观的循环模式 笔者的构拟工作将从一组西汉古诗的分析入手。这是四首用于祭祀仪式的汉代郊庙歌辞，相传为邹阳所作： 《青阳》 青阳开动，根亥以遂。膏润并爱，歧行并逮。霆声发荣， 处顷听。枯槁复产，乃成厥命。众庶熙熙，施及夭胎，群生 ，惟春之祺。 《朱明》 朱明盛长，敷与万物。桐生茂豫，靡有所诎。敷华就实，既阜既昌。登成甫田，百鬼迪尝。广大建祀，肃雍不忘。神若宥之。传世无疆。 《西颢》 西颢沆砀，秋气肃杀。含秀垂颖，续旧不废。奸伪不萌，妖孽伏息。隅辟越远，四貉咸服。既畏兹威，惟慕纯德。附而不骄，正心翊翊。 《玄冥》 玄冥陵阴，蛰虫盖藏。草木零落，抵冬降霜。易乱除邪，革正易俗。兆民反本，抱素怀朴。条理信义，望礼五岳。籍敛之时，掩收嘉谷。 不难看出的是，这组祭歌是按一年四季的次序排列的。值得玩味的是这四首诗的题目，它们对今人来说象一组谜语，在“谜面”下潜藏着象征性的“谜底”，揭开这一谜底，就可隐约洞悉上古宇宙观的原型循环模式的线索。 从表面语义上看，四个诗题分别指代春夏秋冬四个季节。“青阳”即春天，《尔雅·释天》说“春为青阳”，可做为明证。“朱明”即夏天，所以又叫“朱夏”，《尔雅·释天》说“夏为朱明”；孔平仲《官松》诗云：“中有清风发，能令朱夏寒”。可知朱明，朱夏，指的是炎热的夏天。“西颢”与诗中的“秋气肃杀”相对应，故不妨视为秋天的代称，有《广韵》中“西，秋方也”一句为证。“玄冥”与诗中的“抵冬降霜”相应，显然是冬天的代称。《后汉书·祭祀志》：“立冬之日，迎冬于北郊，祭黑帝玄冥。”则又把玄冥神化为冬季之神了。《尔雅·释天》说“冬为玄英。”可知玄冥又叫玄英。 青阳、朱明、西颢、玄冥这四个专有名词，除了上述表层语义即“谜面”意义之处，还有潜层语义即“谜底”意义。从谜面到谜底的线索不用旁求，就潜伏在“阳”“明”“颢”“冥”这四个字的造字结构中。假如我们想从这四个不同的字中“异中求同”，找出某种共通的特征，那就很容易发现，这四个字的字形中都有“日”，这就意味着，它们的语义构成可能与太阳有关。再稍加考察，这种可能性就会变成现实性。 “阳”字意为太阳，似无须证明，故可知“青阳”本义为春天的太阳，因为“青”即可指“春”，所谓“青春”，实为“春季”的别名。那么，“朱明”是否也可看成是夏天的太阳呢？答案当是肯定的。《广雅》在列举太阳的别名时说：“日名耀灵，一名朱明，一名东君，一名大明，亦名阳乌。”依次类推，“西颢”与“玄冥”的本义分别为秋天的太阳和冬天的太阳，也就不难理解了。至于这四个词的本义如何转换成了四季的代称，我们可以从古人依据太阳一年运行不同方位来定季节这一事实得出合理的解释。 假如我们把太阳运行的年周期改为日周期，那么就会在这四个词的表面义与潜在义之外，发现另外的象征意义。太阳一年的循环运行启示古人分辨出春夏秋冬四季的更替，太阳一日的循环运行又启示古人辨出东南西北四个方向。这样，春天的太阳与初升的旭日相呼应，成为东方的象征。夏天的太阳同中午的烈日相呼应，成为南方的象征。秋天的太阳同傍晚的夕阳相呼应，成为西方的象征。冬天的太阳同夜间藏于地底的太阳相呼应，成为北方的象征。其实，玄冥这个词本身就有藏于地底的太阳的意想，所以引申为昏暗不明之意。又因地底是黄泉所在之处，是一片大水，所以玄冥又兼有了“水神”的意义。《左传·昭公二十九年》：“水正曰玄冥。”《后汉书·张衡传》：“委水衡乎玄冥。”注：“玄冥，水神也。”至于北方与黑暗的地下黄泉的联系，又可由玄冥身兼北方之神这一事实得到说明。《汉书·礼乐志》注：“玄冥，北方之神也。”《汉书·司马相如传》：“左玄冥而右黔雷。张揖曰，玄冥，北方黑帝佐也。”这样，冬天、黑色、水神、北方之神等风马牛不相及的表面现象，就都统一在太阳运行于地下这一神话观念之中了。西颢，作为秋天的太阳，与西方相通，这一点更容易理解，因为“西”字本身不言自明。最后，还剩下青阳与东方、朱明与南方的象征关系，我们可以举出如下例证：《艺文类聚》卷三引《尸子》：“南方为夏。”同书引《易通卦验》：“离，南方也，主夏，日中赤气出……”这里“赤气”同时说明了夏天的太阳何以叫“朱明”。又《尚书大传》曰：“东方者，动方也，物之动也。何以谓之春？”春，出物也，物之出，故谓东方春也。《易纬通卦验》也说：“震，东方也，主春分。日出青气……”。这样看来，由太阳的循环运行所派生出的就不足是四季的更替，而且也有四时辰、四方位、四颜色、四神灵……的循环变易。 追寻这种对中国文学的原型模式至关重要的时（四季）空（四方）认同的起源，我们将在历史化的神话人物尧那里看到最有权威的规定。《尚书·尧典》记载： 乃命羲、和钦若昊天，历象日、月、星辰，敬授民时。 分命羲仲：宅 夷，曰阳谷，寅宾出日，平秩东作；日中，星鸟，以殷仲春；厥民析，鸟兽孽尾。 申命羲叔：宅南交，平秩南讹。敬致；日永，星火，以正仲夏；厥民因，鸟兽希革。 分命和仲：宅西，曰昧谷，寅钱纳日，平秩西成；宵中，星虚，以殷仲秋；厥民夷，鸟兽毛 。 申命和叔：宅朔方，曰幽都，平在朔易；日短，星昴，以正仲冬；厥民险，鸟兽 毛。 啻曰：“咨，汝羲 和；期，三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁；允厘百工，庶绩咸熙。” 帝尧的这一规定正是马林诺夫斯基所说的神话的“特许状”（charter）作用的一例。它把某一社会共同体的信仰中的宇宙秩序和价值观念用类似法典的形式固定下来，以使后人尊奉不疑。随着神话的历史化，本为母系氏族社会的女性太阳神羲和就被上古帝王尧“肢解”，化成了四位兄弟天文官，分别派往东南西北四个极边去观测太阳方位，以便按照自然的循环秩序“敬授民时”，建立社会生活的循环秩序，使“天不变，道亦不变”的帝国统治长治久安。 从尧的这个“特许状”中，我们看到了四组等值的象征，从而确证了前面对四首汉郊庙歌题的多重语义分析，使我们有把握初步确定中国神话原型模式的时空坐标： 1．东方程式：日出处，春天，青色，早晨， （汤）谷。 2．南方程式：日中处，夏天，朱色，正午，昆吾。 3．西方程式：日落处，秋天，白色，黄昏，昧谷。 4．北方程式；日隐处，冬天，黑色，夜晚，幽都。 这个循环模式还可以通过图示得到动态的描述。 需要说明的是，图中的圆周代表太阳运行的周期轨道，圆周上的点代表太阳日周期运行所经过的地点及所表示的时间（根据《淮南子·天文训》所记载的太阳日周期行程精简而成）。圆周中水平黑线代表浮于大水之上的陆地（九州），黑线下的波纹曲线代表地下的黄泉之水。黄泉是中国上古宇宙观念中阴间地狱的象征，其两大特征是：无边大水与黑暗无光，所以《淮南子》称之为“蒙谷”。蒙者，蒙昧不明也。《尚书》称之“幽都”，幽者，幽暗不明也。幽都地处朔方即北方，似指地面上的位置，但其本义当指阴间地狱，如《梦辞·招魂》“君无下此幽都”，才是用其本义。中国上古地狱观念的形成，实与太阳运行的方位有关。太阳白昼自东向西运行，夜晚潜入地底自西向东回返。古人认为太阳在夜晚所经行的是另一世界，由于该世界处于地底和水下，所以被想象成黑暗的阴间，诸如“玄”、“冥”、“蒙”、“昧”、“幽”等词，皆与阴间世界相关，至于“昔”字，虽然用来指阴界的夜晚，但其原初字形也反映了地底大水下另一世界的观念。 也正是因为太阳的夜间运行要先后以入水开始，以出水告终，所以《淮南子》说“日入于虞渊之汜，曙于蒙谷之浦”。这里的“汜”和“浦”连同其他典籍中所说的“汤谷”、“羽（虞）渊”，都向我们暗示出地下的黄泉世界是水的世界，无怪乎夜间和冬天的太阳“玄冥”被想象成水神、黑帝。 那么，阴间地狱又为什么偏偏同北方联系到一起了呢？理由似乎也很简单。古人观察到的太阳，早晨从正东方向升起，中午偏向了南方，黄昏时落入西方地平线下，次日又从东方复出。其夜间若不是潜行于北方的地下，又能到哪儿去呢？况且时值夏季昼长夜短，太阳出得早，落得晚，每日西沉时已经偏向了北方，这就更容易使人产生太阳夜间潜行北方地底的错觉。又因为东南西三方均是太阳白天运行所经过所照耀的区域，唯独北方永远见不到太阳的踪迹，所以北方又与“阴”的观念发生了必然的象征联系，阴间地狱，也就非北方莫属了。 考察世界各民族的神话观念，可知阴间与北方或西方的原型联系是非常普遍的现象。对于“日出而作，日入而息”的原始初民来说，产生这种错觉联想的，绝不是个别人的臆想，而是科学产生之前人类神话思维的共同规则。如此我们看到，在北欧《埃达》神话的时空模式中，位于宇宙树底部的地下世界，即阴间尼格尔海姆（Niglheim）也是北方的象征。 看来，中国北方的幽都、幽州这样一些地名的由来，绝不是帝尧的“特许状”所能解释的。从仰韶文化、大溪文化和大汶口文化的葬俗（死者头向北）来推测，阴间与北方的认同史自史前时代就可能已经发生了。 与圆周内下方的“昔”字相对应；位于圆周内上方的是太阳白昼运行天顶的时刻，甲骨文中叫做“中日”，意思很明确。我们再把这种时间坐标转换成空间方位坐标，就有了《淮南子》所说的“日……至于昆吾，是谓正中。”实际上，“昆”字的结构本身就显示出它与“昔”字正相颠倒的价值指向。《说文解字》释昆字：“同也，从日从比。”又“比”字在古文中作两人并立之状，可知“昆”字的本义是指处于阳世（相对于阴间）的人们头顶上方的太阳，这不正是处于阴间大水之下的太阳的反义词吗？由于古人把天想象为圆盖形的，所以代表天顶位置的“昆吾”又引申指圆形： 昆吾谓圆浑。（《通雅》） 乃至于有圆盖形的器皿也得了昆吾之名： 壶，昆吾，圆器也。（《说文解字》） 壶名康瓠，即壶名昆吾。（《尔雅·释器》） 又由于昆吾同处在南方程式中的“夏”、“南方”、“朱色”等均有象征等值关系，所以又成了南方地名： 凡海外有三十六国，昆吾丘在南方（《淮南子·坠形训》） 又由于太阳运行于天顶之际是光明的极点，所以“昆”字又有了与“阴”相对的“阳”的意义、光明的意义和发光的意义。于是，古人把阳而生，阴而藏的虫类统称为“昆虫”。 《礼记·王制》：“昆虫未蛰。”注：“昆，明也，明虫者，得阳而生，得阴而藏”。古还把“昆”与“阳”或“明”并称，作为南方的象征性地名，于是有了云南的“昆阳”、“昆明”，以至于位于云南的滇池和洱海也有了“昆明池”的别号。 除了“昔”与“中日”即“昆吾”之外，圆周内还有两个标示太阳运行时间的字：“旦”与“昏”。它们也是早自商代甲骨文中就已有了的，尤其是“旦”字，可以说发是迄今现的最早的中国文字之一，因为它在新石器时代晚期的大汶口文化的刻划符号中已经出现了。《说文》：“旦，明也，从日见一上；一，地也。”可知旦字本义指太阳从地平线上升起。用来表示时间，则指早晨天刚亮的时候。《尔雅·释诂》：“旦，早也。”《玉篇》：“旦，晓也。”在甲骨文中，旦写作 或 ，‚那“日”下的“ ”，学者们认为反映了古人所谓“地方”的观念，即将九州大地设想为一个方形平面。 与“昔”相参证，可知方形的大地是飘浮在大水之上的。由此有了神话宇宙观的三分世界，即地下世界（水）、地上世界（陆）与天上世界（空）。这三个世界的立体关系在1973年出土的马王堆汉墓帛画中表现得十分具体。至于“天圆地方”观念，可以由《吕氏春秋·圆道》中“天道圆，地道方，圣王法之，所以立上下”的说法略见一斑。其他旁证还有：《大戴礼·曾子天圆》：“下首之谓方。”《淮南子·本经训》：“戴圆履方。”高诱注：“方，地也。”《淮南子·精神训》：“足之方也，象地。”由于地是方的，故又可称之为方州。《淮南子·览冥训》：“背方州，抱圆天。” “昏”字在甲骨文中作太阳下山之形，《说文》训“昏”为“暝”，指太阳落下地平线的时候，与“旦”相对。而昏字的另一种古写法作“ 暝 ”。《字汇补》“ 暝，古文昏字。”恰是一个颠倒了的“旦”字。如果说，自旦至昏是太阳白昼间运行于地上世界的起点和终点的话，那么虞渊之汜和蒙谷之浦就分别是太阳夜间（昔）运行于黄泉之下的起点和终点了。由于此一世界的终点与彼一世界的起点，彼一世界的终点与此一世界的起点都是两相吻合的，所以两两之间常可互相指代。这就说明了为什么古代文献中时而说日落处为水，时而说为地，时而说为山。若只从地上世界的立场出发考虑问题，这些不同的说法是矛盾错综，难以调和的；但从地上世界和地下大水世界两个方面合起来看，这些说法非但不矛盾，反而是可以互相补充的。于是，蒙谷、昧谷、羽山、羽渊、虞渊之汜、吴 天门、崦嵫、羽郊等众多地点之间便可建立起象征的同一性关系；而日出处的诸名称亦可作如是观。 从神话宇宙观的三分世界模式中，我们还可以获得一个重要的启示：地下世界的黄泉之水同围绕九州陆地的海水是相联为一体的，所以《释名》训海为“晦”，“主引秽浊，其水黑而晦。”张华《博物志》则说“天地四方，皆海水相通，地在其中，盖无几也。”既然地底的大水与地四周的海水是相通的，那么阴间的两大特征——黑暗不明与无边大水——也就同时属于海了。无怪乎地狱的象征“冥”字又通作海的象征“溟”字， 地狱的别号“蒙谷”的“蒙”字恰恰是大海的别号“蒙 ”的“蒙”字。这样，《天问》所言地狱的入口“蒙汜”和《淮南子》所言地狱的出口“蒙谷之浦”就由载地的大海统一起来了。这一启示为我们重构从原始大水（混沌）中创生宇宙的中国创世神话原型提供了重要的线索。 三、余论 以上通过对中国上古宇宙观的象征原型模式系统的初步建构，我们探讨了神话意识的时间观念与空间观念的等值及循环特征，了解了以太阳运行周期为其发生根源的阴间地狱观念、地载于水的观念和天圆地方观念，构拟出三分世界的神话宇宙观模式，这就为进一步研究许多重要的文学和文化现象，重组上古神话谱系及其历史演变过程，提供了基本的“元语言”。 运用这种具有深层解释力量的元语言，我们可以对下列课题提出新的解释。 首先，中国古代礼制中聚讼了两千多年的明堂问题可以得到冰释：那上圆下方，四周环之以水的帝王建筑不正是以人工的符号形式重造出来的小宇宙模型吗？ 其次，作为中国哲学智慧象征的《易》太极图的本义也将在宇宙时空循环图式的对比之下照然若揭。 其三，作为中国哲学第一本体论范畴的“道”，其原型乃是以原始混沌大水为起点和终点的太阳循环运行之道。据此还可理解，老庄哲学为什么以道之“返”即重归混沌状态为最高价值目标，以归真返朴为其社会理想。原来道家的基本思想是从神话循环观念中引申出来的，其主旨同前引第四首祭祀歌中所谓“兆民反本，抱素怀朴”息息相通，可以说是一种以北方、黑色、冬天、藏伏为旨归的玄冥哲学，同以春天、生命、东方为原型的儒家乐生文化适成对照。 其四，四季和四方的循环观念已经自身蕴含了阴阳五行思想的种子，后代的五行相生说，五德始终说皆以神话循环模式为原型。 其五，参照神话宇宙观的原型模式，可以论证中国原始创世神话为海洋型创业神话，而后起的洪水神话、阴间神话及老庄的混沌神话皆可溯源于海洋型创世神话。 当然，以上课题均需专门探讨[③]，本文限于题旨，仅提示而已，以略见原型模式研究的实际意义。 伯克兰德：《当代文学批评家》，217页，伦敦，罗特累齐公司，1977。 弗莱：《同一的寓言》(Fables of Identity)，16页，纽约，哈考特出版社，1963。 [①] 弗莱：《批评的解剖》，163-238页，普林斯顿大学出版社，1957。 [②] 参看同上书，158-160页。 参看提泰（ M·Titiev）：《人的科学:》(The Science of Man)，Holt & Winston,Inc.,1963，第27章。 参看梅列金斯基（E·Meletinskij）《斯堪的那维亚神话的对立系统》，载贾森（H·Jason）等编《口头文学的模式》，251-260页，墨顿出版公司，1979。 参看于省吾：《关于古文字研究的若干问题》，《文物》，北京，1973（2）。 ‚ 中国科学院考古研究所编：《甲骨文编》，288页，北京，中华书局，1965。 中国科学院考古研究所编《甲骨文编》中华书局1965年版，第288页。 [③] 可参看我的《中国神话哲学》，中国社会科学出版社，1992；萧兵与我合作的《老子的文化解读》，湖北人民出版社，1994。 (责任编辑：admin) |