|
一、何谓“歌谣”? 1921年1月，胡愈之的《论民间文学》在上海发表。这篇在北京大学“征集歌谣”之后 和《歌谣周刊》出版之前出现的文章，虽没有被钟敬文等总结进“北大中心”说的回顾 里，却被其他论述视为民国时期中国学界最早较为系统地介绍和讨论“民情”(folklore)和“民间文学”的要文章[1](P190-191)、[2](P31-33)。胡愈之(1896～1986 年，浙江人)以西方关于“民俗学”的研究为依据，指出研究“民间文学”(“民情”、 “民俗”)在欧美发达已久，在中国却是创举，因此特撰该文以做引子。 根据胡愈之的介绍与陈述，所谓“民间文学”(“民情”、“民俗”)具有如下要点： (1)“民间文学”可与西文的folklore一词大略相同，因不易对应，只好勉强译为“民 情学”。 (2)“民情学”所研究的事项有三，“民间文学”位居其一(此外是“民间信仰与风俗 ”和“民间艺术”)，所以“民间文学”是“民情学”的组成部分——并且是最重要部 分。 (3)“民间文学”是“原始人类的本能产物”和“民族感情的自然流露”。其基本特征 在于：群体创作、口头文学(oral literature)以及流行民间。 (4)“民间文学”保存在“野蛮人类”和“文明人类的儿童与无知识人民”中；在前者 为“跳舞”、“神话”和“歌谣”，在后者则是“故事”与“歌曲”。[3] 那么“歌谣”的含义是什么呢?对此，民国前期的“歌谣运动”中，学者们曾下过很大 工夫加以讨论。 周作人说，“歌谣”的字义与“民歌”相同，指“口唱及合乐的歌”；“民歌”就是 “原始社会的诗”(周作人《歌谣》，《自己的园地》1923年)。胡怀琛的专著《中国民 歌研究》指出，民歌就是“流传在平民口头上的诗歌”。这样的诗歌，歌咏平民的生活 、没染着贵族的色彩，没经过雕琢，“全是天籁”。 汪馥泉的讨论别具一格。其开头先对民歌的生活形态进行绘声绘色的描绘，然后才进 入理论式概括。他以生动的笔调写道： 我们趁在等电车的时候，时常可以在穿一身蓝布小衫的工人的嘴里，听到在哼着《泗 州调》(略)的“哎——哟，哎——哟”(略)的声音。跑到只几个姑娘们在“扦箬叶”的 小工作场上，她们有的时候竟整天介在《正月里来是新春》地哼着。我们在楼上 附图 ……”(《孟姜女》底谱子)的声调送来。跑到街上去，那批叫花朋友，空闲着便在唱 “小小无锡城吓，盘古到如今……”(《无锡景致》)了。去年战争时，卖小书的朋友把 新编的江浙《战争五更调》等在街上唱介起劲。到我们乡下去一看，那位有阿Q性朋友 “小鬼阿猫”到热天专门在桥“浪”(即“上”也)拉高了喉咙，唱他的“姐在呀，房中 呀，打牙牌，……”(《打牙牌》)。乡间识几个字的小姐们，在枕头边，床面前桌子抽 斗里或香烟匣子里，总放着些“小调”书；有的时候，也低声地唱唱哩。至于“捏铁把 柄”(我乡“农人”称呼也)朋友，他们和“文明世界”太隔离，所以唱的“山歌”也另 是一派，大约是“小长工”、“老长工”、“断私情”、“结私情”之类…… 这段在当时众多论述中显得十分新鲜的文字，或许正由于能把“叫花子”和离“文明 世界”太远的“农人”称朋友，于是才对“民间歌谣”的风貌做了可说是极为传神的勾 画：不仅有人物、有场景而且还有唱词、有曲调；夹叙夹议，真切可感。在被“略”的 部分中，其实际还对所描述的对象作了细致说明，比如原文的“哎—哟，哎—哟”之后 ，就用括弧加注的方式，补充道：“声辞里的‘哎哟’这么唱的，据我所知，实是‘泗 州调’底一个特征”；在《无锡景致》的后面，解释说“叫化朋友底真正所谓《讨饭调 》，听说也有种种调子的，但不详。”接下来，文章的作者先续表一番感叹——“大哉 ，民歌之普及民间也，荡荡乎，我将怎样说它比红楼、水浒、诗经、楚辞底势力大得万 万千也?”然后才开始对何谓“民歌”试作概括，言“民歌”就是：把一种大家共感的 感情，用声音自然的言语-文字表现出来的东西。[4] 不过，在同一时期从理论上对“歌谣”加以系统界说的，当数朱自清和他开讲的“歌 谣”课程及其延伸成果《中国歌谣》。1929年，被聘为清华大学教授的朱自清开设了“ 歌谣课”，因在当时保守的中国文学系里属“首开”之课，“在学程表上显得突出而新 鲜，很能引起学生的兴味”(浦江清语)。课程前后持续了大约三年。尽管当时授课用的 讲义《歌谣发凡》中经铅印本《中国歌谣》的增补，在二十年后才正式出版，其对“歌谣”含义的理论梳理仍给人留下了深刻印象。这样的印象，一是见于朱的弟子王瑶等人后来的回忆，一是见于几代同行的称赞评说。有的视其为中国“歌谣学”的奠基作品 [5](P52)，有的则称之为“民间文学课程的发端”[6](P79)。 朱自清对“歌谣”的界说，先是从汉语的字面意义上进行梳理，指出中国所谓“歌谣 ”的意义向来极不确定，不是合乐与徒歌不分，便是独创与群作不明，大体只能是指“ 口唱及合乐的歌”；接着以“五四”为界，认为“我们”对于歌谣的正确认识始于其时 。参照西方学者的论述，此种关于歌谣的“正确认识”与“民歌”(folk-songs或people's song)一词最为切合。其中的“民”，指不大受文雅教育的社会；“歌”则指 不以印本形式留存，而只“在民众口里活着”的群体传唱。在1928年为罗香林《粤东之 风》写的序里，朱自清也强调过“歌谣”的特点在于“唱”，而惟其“以声音的表现为 主”，故“真正的民歌”字句大致都很单调，仅供耳听，难以文传：佳处只在声音，不 在文字。 据今人考证，朱自清虽不受后来总结“歌谣学运动”的主流论说重视，甚至显得像一 个歌谣学运动中的“背影”，但在其登上清华大学讲堂首开“歌谣课程”的前后，显然 是认同并接受了该“运动”基本主张和做法的。[7]朱自清的同代好友、为其著写跋的 浦江清曾在日记中写道，“佩弦(朱自清字)方治歌谣学，从周作人处借来数种书研读” 。而从《中国歌谣》里对当时歌谣研究界相关论述的大量参引和深入评述来看，朱自清 对“歌谣”含义所作的分析和判断，应当说是具有相当代表性的。 这样，既然“歌谣”属于底层民众的口头传唱，没有文字传承，又不受正统官书重视 ，长期消隐在民间社会看不见的日常底层之中，所以要想研究的话，首要任务只能是先 行采集——若无材料的齐备，所谓歌谣研究只能停留在“好事者的谈助”之上[8](P63- 129)。也就是说，要想真正认识民众，就得了解“民情”(folklore)，而要了解民情， 就得去采“民歌”。 可见，从“民”的发现到“歌谣”的采集，“歌谣学运动”的参与者们实际走着一条 由“民”而“学”，又由“学”而“民”的循环往返之路。 二、如何“采歌”? 在讨论当时的学者“采歌”之前，有必要介绍一段关于歌谣是否该采的有趣论争。对 于存活在民众口头传唱之中的歌谣事象，顾颉刚和常惠都认为记录的文字不能再现它的 真实风貌。顾颉刚以古代被记录在诗经里的国风为例，指出它们一旦由文人、乐工写下 ，就都不是原来的“本相”了。常惠怀疑文字能够再现歌声，断定其无法表达声调和情 趣，故“一经写在纸上，就不是它了”。 朱自清又举出一位有趣的西方老太太为例，介绍说这位老人相信民间的歌谣本是做了 唱的，担心它们会因记录印刷而遭毁坏。为此，朱自清特地作了一番细致的分析、总结 ，指出： “歌谣起于文字之先，全靠口耳相传，心心相印，一代一代地保存着。它并无定形， 可以自由地改变、适应。它是有生命的；它的成长与发展，正和别的有机体一样。那位 老太太从这个观点看，自然觉得印了就是死了——但从另一面说，印了可以永久保存， 死了其实倒是不死呢。”[8](P9-62) 既然文字可以使民歌通过记录而永久保存(“死而未死”)，开展歌谣研究的当务之急 自然就是要采集民歌。不过这里的“采集”二字值得加以分析。其实际从根本上反映出 学者与民歌的隔离，或者说研究者们的手上、面前和书中还不存在民歌。 那么怎样才能使“民歌”现身呢?解决的办法本来可以有两种：“到民众中去”和“从 民众中来”。以北京大学教授为代表的初期研究者主要选择了后者——登报征集。该校 《简章》曰： 一、本校教职员学生各就闻见所及自行收集。二、嘱托各省官厅转嘱各县学校或教育 团体代为收集。 表面看来，此法既省事又见效；通过委托，广征博集。于是相应的“启事”便一再刊 登，使这种“征集”的办法一时间竟成为了解“民歌”的主要模式。从一方面看，无论 是由本校教职员或学生“自己收集”还是转托各省官厅团体“代为办理”，此方法的后 面基本上见不到歌者的身影，仍仅限于“知识界”(读书人、识字者)的圈子中。另一方 面，这种经过号召的广泛征集，毕竟引发了众多人士的参与兴趣，从而把“歌谣学”的 影响拓展至校园以外，使其在学术动员的意义上成为一场“运动”。 当然，“征集”只是“采集”的一种，或者说是“采集”的扩大、变形。究其原因， 周作人的事例可作一说明。作为“歌谣学运动”的主要当事人，周对两种办法都曾兼顾 。当年还在绍兴任职时，他就表示说打算采集民歌，“以存越国土风之特色”，并为民 俗研究的资料。但因“事体繁重，非一人才力所能及”，不得不登报征集，求告“当世 方闻之士”协助参与。不料一年已满，响应寥寥，又不得不自己动手，亲自采集，得儿 歌两百左右(周作人《潮州歌集序》)。有意思的是，进入北大后，周作人不但又再度参 与歌谣征集的发动(修改征集简章，分发各省)，而且还把自己当年在绍兴登过的那份“ 启事”在《歌谣周刊》上重新转载。他参与执笔的《征集简章》和“发刊词”一方面指 示了歌谣征集的范围、要求、体例，以及对提供者(投稿人)的承诺(出版歌谣汇编)，一 方面解释了征集的基本目的(文艺借鉴、学术研讨)，并且再次重申：这个事业非常繁重 ，没有大家的帮助断不能成功。 这样，仅北京大学的《歌谣周刊》一处，据初步统计，从民国十一年十二月到十二年 六月的大约半年里，“总计投稿的省份就有二十二省、二特别区(京兆及热河)，共得到 (歌谣)三千六百八十九首”，成效不可谓不大。在这当中，其实已包括着属于“间接征 集”与“直接采访”的两种不同类型。前面提过常惠认为文字难以载“歌”，其中的主 要原因是他觉得别人写在纸上的东西“一点靠不住”，故非得亲自到民间去收集不可。 于是他便身体力行，到家中向侄儿甚至乞丐“访问歌谣”，听录到了不少民间的直接歌 唱。只是不曾料到此举竟遭旁人讥笑，被说成是“孩子气”和“疯子”，足见在当时的 环境里，即便愿意到民间采集，困难和阻力也比想象的大。这样来看，那些哪怕间接征 集上来的成百上千首民歌，其意义也就十分重大了。 除了所谓“直接采访”与“间接征集”外，当时的民歌采集还有另外一种办法，那就 是“辑录”。辑录的意思是指从相关文献里发掘民歌。这一点在后来的北大“风俗调查 会”等组织所强调的宗旨里体现得十分突出。该会于1923年5月24日创建，成立之日就 当场对将要实行的调查方法做出决议，把“书籍上之调查”列在第一，排在了“实地调 查”的前面。由这种“辑录”引申出来的最大收获是学者们对明清李调元《粤风》和冯 梦龙《山歌》的重新发现与欢呼。(注：参见顾颉刚、郑振铎、钱南扬和周作人为《山 歌》所作的序、跋。《山歌》，上海传经堂1935年排印本，江苏古籍出版社1999年重印 。) 不过这也派生出一个与初衷有所相悖的问题。最初的歌谣征集是把时段定为“近世” 的，意指尚还在民间继续流传的真实歌唱，也就是把民歌视为存在于民众口头的“活文 化”；而也正是这种民间“口头的活”，才与文人“书本的死”形成对比，体现出其值 得张扬的生命力。因此如若把前朝文人的载录也算进来，岂不扰乱了二者的分别?并且 一旦同样都变成了文字记载，又怎样划清古与今、雅与俗之间的界限呢?也就是说，有 一点必须阐明的是：“我们”的采集与圣贤的书写差异何在?这问题关系重大，留待后 文分析。此处接着说如何记“歌”的事。 依照顾颉刚的观点，“歌谣”入史，古已有之。《诗经》就是典型一例。但民间歌唱 至少同时包括“乐”和“辞”两个部分，然而一经文人、乐工分别采录，就失去了它的 本相——不是改变了“本辞”，就是改变了“本乐”。朱自清在顾的看法基础上作了发 挥，认为《乐府》的歌，原先“本辞”简单明白，入乐之后反倒变得繁复拖沓；至于后 世《古谣彦》等著作，因“全系转录故书，非从口传写录者可比”，所以“仍未必为真 相”。以此为前提，朱自清对歌谣上的古今作了界定，凡至今已无流行从而“可资参证 ”者，均为“古歌谣”。这里，朱自清其实不过是在对北大《歌谣征集简章》所提出的 “近世”说予以重申和强调罢了。值得注意的一点是，或许是因为要强调“活的流传” ，朱自清特别突出了“当代”二字，认为其便是所谓“近世”的界说。“这个界说本身 也许不很确切，但极便应用”。[8](P64) 口头与文字的离合尚且如此，对于民歌中的“乐”又怎么办呢?民国七年北大的征集《 简章》第八条要求说“歌谣之有音节者当附注音谱”，然后还用括弧具体说明记谱的方 式可以有三：中国工尺、日本简谱和西洋五线谱均可。考虑不可谓不周。可惜实际做到 者除前引汪馥泉等特例中的一点表现外，实在太少。虽有人建议采用录音的办法弥补[9 ](P303-312)、[8](P64)，然而直到朱自清撰写《中国歌谣》专著时，仍不能不感叹说 对于歌谣音调的真正收集写录，“几乎还未动手呢!”[8](P64) 事实上，除了尚未系统地采用辅助器械(如录音机等)外，音乐界对民歌的关注和采集 大约在同时就已开始了，只是所谓“歌谣学运动”的发起人多半集中在文学的圈内，故 对此缺少沟通而已。而这又需要回过头来，反省一下当时究竟都有什么人、从什么样的 角度、用什么样的方法在对“民歌”进行采集了。 答案显然不仅在“北京大学”或“歌谣学研究会”之内。 三、“采歌”作何? 根据现有的文献来看，民国前期北大“歌谣研究者们”之所以发起对民歌的采集，原 因主要有二，一是过去对民众生活的记载太少，一是口传文化需要实录。至于采集目的 ，征集者业已反复申明，那就是：收集资料，以利学术；引申开来则是再造民间，重建 历史。这样看来，民歌之被大量采集，其实只是被当作学者们的资料，供研究，供应证 ，供发挥。此过程的步骤大致是：调查——整理——研究——利用。 具体而论： 1)调查 调查的方式包括采集、征集和辑录，并有“直接采访”和“间接征用”之分 。以当时歌谣研究的进展而论，“调查”用语的出现要晚一步，但它的登场却意味着好 几层新意。首先是对“采集”的突破。如果说“采集”(包括征集和辑录)尚带有旧时的 “采风”遗迹的话，“调查”显得更具有现代色彩，对调查者“到民间去”、“到现场 去”的强调更为突出；在方法上也体现了科学实证方面的要求。此外是从“民歌”向“ 民俗”的扩大，即开始把歌谣的范围延伸到整个的民间社会与民众生活之中。按理说这 原是“民歌研究”之发动者们的本意，不过在起初倡导以歌谣开头和为基本对象罢了。 1923年5月，在歌谣征集工作开展了将近四年之后，北京大学又成立了一个与歌谣研究 会并列的学术组织——风俗调查会，使隶属在其“国学门”下面的研究机构进一步扩充 。据容肇祖回忆，“风俗调查会”的来由，源于常惠提出组建“民俗学会”的动议。后 来有人主张以“风俗”为名——因为此二字甚现成，且能与西文的folklore对应——经 讨论后被采纳，遂有后来的名称。这里暂且不论风俗与民俗之间的明显差别，仅就其“ 调查”一语来看，便不难见出其对最初(歌谣)“征集”的改进。该会成立后决定“先事 文字上之调查”，一方面组织会员选择北京近郊进行试验，一方面将专门制作的调查表 大量印发，发动相关师生广泛参与实地调查(可利用暑假)，要求在调查中“以具体的事 实为依据”，并规定调查的对象是包括民歌在内的“全国风俗”。“风俗调查会”发动 组织的突出成就之一，是顾颉刚等人对京郊“妙峰山”民间进香风俗实地调查后整理发 表的一份报告。 一年以后(1924)，同属于北大国学门的“方言调查会”又告成立。其“宣言书”先对 由号称国学门“老大哥”的“歌谣研究会”(注：把“歌谣研究会”称为北大国学门“ 老大歌”的提法出于常惠。参见其《一年的回忆》一文，《歌谣周年纪念增刊》，1923 年10月7日。)所开创的事业加以首肯，称：“自北大歌谣研究会成立，颇得国中人士的 响应，而一般社会也觉得我们民间遗传的一切文艺与习俗有保存的价值”，然后宣布该 会的宗旨是对全国方言进行“详细透彻的调查”，并具体阐明了七项相关任务，其中包 括调查“殖民”(移民、迁徙)历史、考订“苗夷异种”的语言等。有意思的是，该会的 主要倡导者又是北大歌谣征集活动的发起人刘半农教授。[1](P213-214)对此，顾颉刚 曾在南方的广州有过一番总结，曰： 要研究歌谣，必须有歌谣的材料，又必须有帮助研究歌谣的材料。北京大学设立了歌 谣研究会之后，所以设立风俗调查会、方言调查会，就是希望觅得这些帮助研究歌谣的 材料来完成歌谣的研究。但这些帮助研究的材料一经独立后，又需要许多他种帮助研究 的材料了。(《广州八甲集歌序》) 后来，北京的《歌谣周刊》因故暂停。“一停就停了十年多”。直到民国二十四年才 由北大文科研究所决定恢复重办。重新问世的《歌谣周刊》“复刊词”由曾经号称“新 文学”主将的胡适撰写。胡适的出场意味着这一时期的歌谣研究有了新的改变。 胡适首先肯定北大《歌谣周刊》是中国歌谣征集与歌谣研究的“唯一中心”，然后强 调歌谣收集和保存的最大目的在于为中国“新文学”服务——“为其开创一块新的园地 ”。接着在参与了“风谣学会”的发起组建等相关活动之后，胡适明确提出了开展“全 国性歌谣调查”的主张，潜在地暗示以往的“征集”既不系统又不精确，倡导像(自然 科学中的)地质调查、生物调查和方音调查一样，对中国歌谣进行有计划、有系统的全 方位了解，掌握它的存在类型和整体分布，力争在二三十年内制作出大规模的更精密的 “全国歌谣分布流传区域图”，以资学术研究的更好利用。 可惜还没来得及见到各界的普遍回应，《歌谣周刊》自身就又夭亡了。 2)整理 既然“歌谣”主要是当作资料收集上来供学者研究之用的，就难免需要像有 待处理的素材一样，还得经由收集者再作整理了。整理的办法，主持《歌谣周刊》编辑 的常惠提出主要有三种：分类、标音和注释。分类的问题十分复杂，以至在很长时间内 相互争论不休：客观说、主观说，由“情”分，按“意”分……各不相让。(注：参见 北京大学《歌谣周刊》第13-45期有关分类问题的争论。以及常惠《一年的回忆》一文 ，《歌谣周年纪念增刊》，1923年10月7日。)标音和解释都针对歌词的读音而言。前者 主要包括汉字记音和罗马字记音两种，目的是帮助读者了解所录歌谣的特定读音。后者 则在于对方音与发言做出说明。 “整理”的做法本已同最初呼吁关注时对民歌特性的认识——天然去雕饰——有所抵 牾，却与知识界的学术步骤十分吻合。北京大学整理后的歌谣“样本”(约二万余首)被 存放在国学门的歌谣研究会中，无声无息地等待着学者们的进一步分析研究。 3)研究 前面说过，民国时期的“歌谣运动”之所以能够转变为“学”，关键在于“ 新知识界”的介入参与。这种参与介入的模式，说白了，就是：研究歌谣，了解民间； 然后发展自己，壮大学术。为了对此有具体了解，不妨以刊发在《歌谣周刊》上的两组 通信作为个案来稍加分析。 “个案一”，常惠对蔚文(北京大学《歌谣周刊》第4号，1923年1月7日)。 蔚文原信(摘要)： 维钧我哥：我对于歌谣，向无研究，简直把个“外行”的资格也够不上，无奈在近来 喜欢歌谣的欲望，竟使我大胆写出这封信来，和您讨论歌谣；不知您有工夫答我这封糊 涂信没有? 我曾经见过一种说法，认为民间的歌谣只可用“口授的方法”保存，不然会被不老实 的文学家利用舞文弄墨的法子来给弄灭亡了。如今你们鼓励大家用文字来记歌和投稿， 却又附上“编辑”和“审查”等字，我看见后不由得替中国歌谣打了个寒战。因为你们 都是文学家，倘若小百姓嘴边吟咏出来的东西，你们看不上，也要舞文弄墨一番，那么 ，我恐怕便与你们征集歌谣的本旨违反了!不知您以为怎样? 此外，目前的中国歌谣研究，即便是作为全国最高学府的北大，作得还不如外国人， 真个是不能不让人挥一把汗! 弟蔚文启 常惠答复(大意)： 慰问学兄：你的来信我已拜读过了。你既是诚恳的与我们讨论歌谣，是求之不得的事 情，那里有不肯答复之理呢。 我知道你曾翻译过有关“民俗文学”(Litterature Popularie)的文章。不过“民俗文 学”与“民俗学”(Folklore)并不一样。前者如《三国演义》、《水浒》和《封神》。 它们可在民间流行的。但民俗学的东西却只是从民间取材，末了并不一定要给民间看的 ，如歌谣、传说之类。我们研究“民俗学”就是采集民间的材料，完全用科学的方法整 理它；整理之后呢，不过供给学者采用罢了。 你还提到要用“口授的方法保存”，现在的瞎子唱的小曲和说的书，又何尝不是用口 授的方法呢?但是我们有眼睛的怎能受那番痛苦呢?……我们现在的责任是老老实实把歌 谣写在纸上供大家研究。本刊也不过是个研究讨论的机关就是了。 常惠 蔚文的信把《歌谣周刊》的研究者称为“文学家”，从而把他们与传唱民歌的“小百 姓”区别开来，显出“歌谣学运动”中一种清楚冷静的眼光和心态。他对从“采录”到 “审查”、“编辑”等做法的提问则体现着对关注歌谣之宗旨的根本质疑。常惠的回答 一方面较含糊的绕开了“口头传授”应否采纳的问题，只是说有眼睛的“我们”无法忍 受那种痛苦；另一方面倒又明确表示了“歌”和“俗”一旦上升为“学”后便不再为“ 民”的精英立场。 “个案二”，顾颉刚对舒大桢(《歌谣周刊》第38号)。 舒大桢： 破天荒的歌谣研究会，自成立到如今，已经是一周年了。在这一周年的成绩，如材料 的丰富、采集的精粹，诚然是斐然可观。十二分同情的我，真是额手称庆不置呵!但在 这种情况下，我也有一点小小意见提出来求高明指正，那就是我以为各位负研究责任的 先生，对于歌谣研究的工夫还做得不够。而如果只图多多登录，不求实在研究的话，可 怕不单是读者干燥无味的减少同情，诸位研究的先生们也是白费了苦心呵! 顾颉刚： 大桢先生：接读来信，极感盛意，但我们要向先生剖明的，我们少登研究的文字，并 不是不想做研究的工夫，乃是实在因为歌谣资料还收集太少的缘故。并且研究歌谣不单 在歌谣本身，而且关系到歌谣上面的戏剧、乐歌和故事以及其下面的方音、方言、谚语 、谜语，还有就是造成歌谣的背景如风俗、地文、生计、交通等等。所以我们单单空想 研究歌谣是再容易不过的，而真要做来却是难之又难。目前我们的最大阻碍是投入的空 闲不够——我们中的大部分人对歌谣的研究都是业余兼职。所以我们希望自己的，便是 现在收集材料，使得眼里常看见歌谣，耳里常听见歌谣，口里常说着歌谣，使得我们一 部分的精神浸润在这里。 尽管这样，有一点要告诉的是，我们研究歌谣的目标自然是有的，那就是在尽可能增 加资料的前提下，争取得到欧洲同行的指导，使我们的研究有一天达到“歌谣学”的水 平上。 顾颉刚 “个案二”里，“读者来信”不但要求对民间歌谣加以研究，而且还对北大的研究赶 不上国外提出了批评。把这样的信发表出来，刊登在“我们”的刊物上是为了什么?自 然是在表示说，学者的研究其实并非一意孤行，而实在也是在顺应时代、满足社会之需 而已。谁都知道，但凡登在报刊上的“读者来信”无一不是经过精心挑选的。编者的“ 答复”更是这样。顾颉刚对舒大桢的回答，称得上建立中国“歌谣学”的明确表态，也 即从“歌”到“学”、从“民间”到“学界”的自我重申。 对于这种实际上是“以学为本”的歌谣研究，当时曾有人作过分类，概括为分别注重 民俗学、语言学、教育学和文艺学的“四派”。其中谁重谁轻，难以断定；只是相对而 言，堪称“文艺学派”的一边显得要多和强些而已。这显然是从北大“歌谣研究会”圈 子的情形来下的判断。如果换以广州中山大学为例的话，那里的歌谣研究却该说是以“ 民俗学派”——假定可以这样称呼的话——为主的了。 4)保存 歌谣是“活”的，文字是“死”的。这是就民间“口头传唱”与文人“案头 书写”的根本区别而言。之所以用“死”的文字把“活”的歌谣记录下来，照常惠、朱 自清等人的观点，另外的一个目的便是要通过文字的记录使这些堪称民族财富的东西得 以保存；也就是让歌谣在文字中“死了其实倒是活着呢”。另一方面，在这种以“文” 存“歌”的努力中，还包含着担心文明进程有可能将属于初民“残留物”之歌谣很快消 亡的焦虑。 在这当中，常惠提出了一个异常尖锐的观点，认为：“文化愈进步，歌谣愈退化”。 他的论述依据是以“文明之外”的存在为反证，让人们不信的话，去“调查野蛮民族” 就知道了：因为越是“野蛮民族”，歌谣就越发达；此外在文明社会中，个人的所谓成 长和学校教育也是歌谣延续的一大障碍，以至读了书的大人就不再像儿童那样享有民歌 。因此，如果现在还不赶快收集的话，要不了多久，恐怕连一首两首也收集不到了。 或许是基于这样的观点，他索性在1924年1月30日歌谣研究会的常会上，提出了“尽先 收集，不忙研究”的主张。 5)出版 调查采集起来的民间歌谣，经过一定的整理之后，接下来的出路便是刊行面 世。根据胡适在北大《歌谣周刊》二卷一期“复刊词”的报告，仅在该刊此前的九十七 期里，就一共发表了各地歌谣二千二百二十六首。这些原本存在于民间社会的“活的” 歌唱，被不同的人以不同的方式收集起来，经过编辑之手一变成为供识字者们阅读参引 的文字材料。并且与其起初生动活泼的现场“真相”不同，这些刊发出来的民歌，实际 上是被夹杂在比其数量更多、“力量”更强的学术文字里，充当着任人剪裁、支使和评 说的配角。胡适的报告指出，除了上述“歌谣选登”以外，同一时期《歌谣周刊》的字 数共计一百多万。其中当然是以学者研究为主的了。 把民间歌谣组合在学者论述中发表刊行，正是这一时期(乃至以后)知识界对民众文化 的一种有效利用。而这样的利用当然与自《诗经》、《乐府》以来“采风辩俗”、“制 礼作乐”的文人传统相关。 6)利用 民国时期，歌谣之从征集、整理到研究、出版，其实是一直在被用以完成着 “新知识界”自身建设的几个主要任务，即：重建“新国风”、发展“新国学”和开创 “新文化”。 在这一时期里，歌谣研究者中有不少学者表示过把自己的行动与当年孔子编纂“国风 ”之举相并提的倾向，暗示着今日的歌谣收集具有最初《诗经》那样重要的意义和影响 。胡适在前引那篇“复刊词”里就表示说收集歌谣的最大目的就在为中国文学扩大范围 ；然后举出《诗经》为例，强调当年“诗三百”结集的最伟大最永久影响，在于通过来 自民间的“国风”，为旧时的文学提供了范本；今天“我们”收广泛收集民歌，目的也 是要从“民间歌唱”中为“新文学”的创作寻找新的来源、提供新的范本(《歌谣周刊 ·复刊词》)。综观其他的类似论述，可以发现其中的几个一致要点：中国的文学，核 心和源头在诗；最早的诗以《诗经》为代表；在古代，“诗”与“歌”通，《诗经》源 自歌谣、来自民间；孔子编“诗”为《经》，开创了注重民歌的先例…… 这些观点，有的在民国以前即已有过，有的则为民国的发明或发挥，体现出那个时代 知识界中的许多人既要反传统又要用传统、既要离“圣贤”又要即“圣贤”的双重态度 ，实际上就是试图做到拿民间依附古代，用传统加强自己，形成多重对立(或并立)之间 的知识互证。在这点上，黎锦熙的一篇论述堪称突出代表。该文认为，二千多年前的“ 中国政府”就曾经进行过全国采风的行动。后来经过孔子的整理，采集上来的各地民歌 形成了可供“国语文学读本”之用的经典《国风》。然而直到民国为止，中间不幸经过 了灰色的漫漫二千多年；“不但政府不再举行那调查歌谣的要政，就是那些文人学士们 听见了民间的歌谣之声，也只是打哈哈；有时还要骂人。”因此，民初开创的歌谣采集 事业，才又使中国进入了真正的“文艺复兴”。它的意义是双重的：对于古代，使人们 懂得《国风》就是歌谣；对于今天，则促使人们由此去开创现代的“新文艺”。 翻检当时的诸多相关资料，让人不断加深的一个印象是，民国时期知识界“以学为本 ”的态度决定了歌谣采集和研究的文人化、学术化和非中心化。顾颉刚答复舒大桢的信 中提到过“空闲的缺乏”。那是什么意思呢?顾解释说是因为“我们”有志研究歌谣的 人都没有空闲工夫：教书的教书、读书的读书、办公的办公……都在忙着；对于歌谣嘛 ，只是硬抽出一点工夫来做。一句话，都是副业和“客串”。周(作人)先生是文学家兼 任文科教授，钱(玄同)和沈(尹默)先生专治“小学”，常惠是法文系学生，(注：此处 关于当时几位教授合作分工的介绍，参见常惠给蔚文的回信。参见北京大学《歌谣周刊 》第4号，1923年1月7日。)顾颉刚本人主攻历史……可说是各有其行，虽曾因征集之事 而有分工合作，但主业都不在“歌谣”上面。顾颉刚在后来的《古史辩自序》里坦诚道 ，对于歌谣，自己其实并没有兴趣，研究歌谣“是有所为而为的”，那就是只想把歌谣 作为研究历史的“辅助”。[3](P270-281)美国学者洪长泰因此把顾等人称为民间文学 的“业余爱好者”，强调说他们——除了后来的钟敬文一人外，都不曾把研究歌谣当作 安身立命的正业。[11] 那什么才是这批新知识分子的正业呢?简而论之，就是为新“民国”——或曰新生的“ 民族国家”——服务的“新国学”。其中俨然挺立的三大主干是“新文学”、“新史学 ”和“新科学”(注：1925年，梁启超以清华大学为例，撰文论述设立大学部和国学研 究院与中国学术独立之关系，指出至少对于该校来说，最为重要的学问包括三类，即自 然科学、工学和史学与考古学。参见梁启超：《学问独立与清华第二期事业》，《清华 周刊》第350期，1925年9月。)。这些主流“学科”，或重组、或新建，均扮演着开风 气之先的角色。相比之下，未曾完型的“歌谣学”只是其中的一个声部和回应而已。 基于这样的背景，尽管在很长的一段时间里，歌谣研究终未独立成“学”，但其所派 生或相关的民俗学和民间文学乃至后来的人类学等新生学科仍不断被视为“学术界的重 要部分”，加入到了的被称为“新学术运动”的总体行列之中。至于民间的“歌”由“ 唱”变为“学”后，会有什么样的后果发生，值得另行讨论。这里接着分析歌谣研究与 “新文化”的关联。 在前面的论述里，曾对顾颉刚的《圣贤文化与民众文化》作过介绍。因其中的观点较 为重要，这里不妨再引以为例。在同一篇文章里面，顾在依据中华民国的成立为界、判 定今后须替得民众文化的翻身努力之后，接着声明这并非意味着从此就可要喊出“打倒 圣贤文化、改用民众文化”的口号来了。事情不是这样的。顾颉刚分析说，民众文化虽 然近于天真，但也有许多不适应新时代的“粗劣”，因此“我们”要喊的口号是彼此相 关的两句：研究旧文化，创造新文化。 怎样相关呢?应当把“圣贤文化”和“民众文化”各置一端： 以前对于圣贤文化，只许崇拜，不许批评；我们现在偏要把它当作一个研究的对象。 以前对于民众文化，只取“目笑有之”的态度；我们现在偏要向它平视，把它和圣贤文 化平等研究。 最后，顾颉刚总结的模式是：收集文化材料——研究文化价值——批评文化价值，然 后——创造新的文化(迈向新的生活)(《圣贤文化与民众文化》[钟敬文记录整理])。 关于清末民初以后对中国“新文化”、“新生活”的呼唤和营建，不独为歌谣研究圈 的创举，而是那个时期“知识界”——包括“自由知识分子”和“职业革命家”的普遍 提倡和共识。于是，顾颉刚等学者由征集和整理起头所引出的对歌谣之种种“发掘利用 ”，显然又再度归并到了前述新时代的“知识流”当中，并与之形成彼此参引和发挥的 群体互动了。 【参考文献】 [1]王文宝.中国民俗学史[M].成都：巴蜀书社，1995. [2]高丙中.民俗文化与民俗生活[M].北京：中国社会科学出版社，1994. [3]胡愈之.论民间文学[J].妇女杂志七卷一号，1921. [4]汪馥泉.民歌研究底片面[J].中国文学研究，1927. [5]朱介凡.中国歌谣论[M].台北：中华书局，1983. [6]中国民俗学会.中国民俗学年刊[J].1999，(创刊号). [7]梁昭.一个被忽略的“背影”——论朱自清的《中国歌谣》[D].四川大学中文系200 1届学士论文，2001. [8]朱自清.中国歌谣[M].北京：作家出版社，1957. [9]常惠.我们为什么要研究歌谣[A].钟敬文.歌谣论集[C]. [10]陈子展.中国近代文学之变迁·最近三十年中国文学史[M].上海：上海古籍出版社 ，2000. [11]洪长寿.到民间去：1918-1937年的中国知识分子与民间文学运动[M].上海：上海 文艺出版社，1993. (责任编辑：admin) |