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任昕 中国社科院外文所副研究员 ：作为国内著名的梵语文学研究专家，您主持翻译了印度古代史诗《摩诃婆罗多》，在印度文学研究方面也著述颇丰。多年来您一直有个心愿，就是致力于中印诗学的比较研究。请问您目前在这方面的进展如何？ 黄宝生：我1965年从北京大学梵文巴利文专业毕业，来到外文所。而研究工作是在十年“文革”后起步的。我最初是研究梵语文学，并参加季羡林先生主编的《印度古代文学史》。在撰写过程中，我深感梵语诗学是一个有待开发的宝库。因此，在完成《印度古代文学史》项目后，我投入了梵语诗学研究。经过多年努力，写出了一部《印度古典诗学》。完成这部专著后，我准备围绕梵语诗学，从事比较诗学研究。先后也发表了一些论文，如《印度古典诗学和西方现代文论》《禅和韵———中印诗学比较之一》和《在梵语诗学烛照下———读冯至〈十四行集〉》等。然而，我的这项研究没有继续下去，因为工作需要，我接手主持印度古代史诗《摩诃婆罗多》的翻译工作。这是一部“百科全书”式的史诗，卷帙浩繁，我们花费了十年时间，才最终完成全书译稿，于2005年出版。 待完成《摩诃婆罗多》翻译，我突然发现自己已年过六十。庄子曰：“吾生也有涯，而知也无涯。”在学术研究上也是如此，一生只能做有限的几项工作。现在，我又回到比较诗学的课题上。我的研究计划分为两部分：一是翻译一批梵语诗学代表作，二是撰写一部中印古代诗学比较研究专著。经过这几年的努力，第一部分工作已经完成。我翻译了十部梵语诗学著作，其中四部为选译，六部为全译。研究工作总是资料先行。我的这些翻译既是为我自己研究所用，也是为国内比较诗学提供梵语诗学资源。第二部分工作正在进行中。我已经将梵语诗学按照诗学专题进行了梳理，下一步是按照这些专题与中国古代诗学展开比较研究。然而，中印古代诗学的异同又与各自的传统文化背景密切相关。中印古代文化比较显然是一个更宏大的课题。因此，我选择了与文学和诗学关系较近的几个题目，对中印古代文化传统做了一些比较研究。总之，这项比较诗学研究饶有趣味，但要做好也不容易。不必着急，也不要赶时间，一步一个脚印，稳步向前走吧！匆匆忙忙赶任务，既不能保证研究质量，也失去了研究的乐趣。 任昕：中印两国同为亚洲文明古国，在地理位置上相互毗邻，但在文化形态上的差异很大，这确实是个有趣的现象。从您目前的研究来看，中印两国在文化形态上主要的差异是什么？产生这种差异的原因又是什么？ 黄宝生：你提的这个问题，是我长期盘旋脑中的问题。要回答这样的宏观问题，需要以大量的微观研究作基础。我还没有能力全面回答这个问题，只能提供一些初步的想法。 确实，中印两国同是亚洲文明古国，又相互毗邻。但在上古时代，世界各民族大多独立发展，形成各自的原初文化形态。大约到了雅斯贝尔斯所说的“轴心时代”，东西方主要民族的文化和思想同时发生重大转折，并形成具有各自特色的文化和思想形态。就中国和印度而言，中国上古夏商时代原本也与印度吠陀时代一样是崇拜神祇的时代。文化传承也同样是口耳相传，历史事实很容易演变成神话传说。然而，中国从商代后期开始重视书面文字记录，也就是《尚书》中所谓“惟殷先人，有册有典”。这样，中国古人的历史意识觉醒较早。而历史意识有助于催生和强化理性思维。中国在“轴心时代”产生的《诗》《书》《礼》《易》和《春秋》成为儒家原典。从此，儒家思想成为中国古代文化的主流。 而印度现存上古时代的最早文献是四部吠陀。其中，《梨俱吠陀》是颂神诗集，《娑摩吠陀》是颂神歌曲集，《夜柔吠陀》是祈祷诗文集，《阿达婆吠陀》是巫术诗集。它们都是祭祀用书，成为吠陀时代形成的婆罗门教的原典。在“轴心时代”产生的各种奥义书体现婆罗门教内部的“思想革命”，由宗教礼仪主义转向哲学思辨。佛教是与婆罗门教抗衡的沙门思潮之一，但它也吸收了早期奥义书中的一些思辨成果。稍后产生的史诗和往世书则体现婆罗门教的通俗化。而无论奥义书、佛经、史诗或往世书，都是采用口头传承方式。这种口头创作和传播的方式为神话传说的繁衍发展提供了肥沃的文化土壤。这样，印度古代产生了规模宏大的两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》以及统称为“往世书”的各种神话传说集。吠陀神话随之发展成为史诗和往世书神话。而神话和宗教始终处在相辅相成的互动关系中。这样，婆罗门教随着社会和思潮的变化演变成印度教。印度教与婆罗门教一脉相承，成为印度古代文化的主流。 因此，对照中印两国古代文化的主流，显然，印度古代神话和宗教发达，而中国古代史学和实用理性发达。与这种差异相关联，则是印度古代口头文化发达，而中国古代书面文化发达。当然，我们也不能将这种差异绝对化。中国自“五四”以来，在对东西方文化的讨论中，常常会把问题绝对化。其实，各民族之间的文化差异只是相对而言。如果我们深入考察，就会发现印度古代由奥义书开创的哲学传统富有思辨理性，印度教的律法和伦理以及印度古代科学也充满实用理性，印度自12世纪后，也开始产生历史著作。而中国，自两汉之际印度佛教的输入，宗教信仰和神话思维得以复兴。佛教的宣教方式也促进了中国古代口头叙事文学的发展。同时，佛教也促进了中国本土宗教道教的发展。这样，中国传统文化最终形成以儒家为主的儒道释复合结构。 任昕：那么，中印古代文化差异在文学和诗学上的表现如何？ 黄宝生：印度古代文学按照历史发展，大致分为吠陀文学、史诗文学和古典梵语文学。吠陀的主要文学样式是颂神诗，两大史诗和各种往世书都是口头叙事文学。古典梵语文学则包括戏剧、抒情诗、叙事诗、故事和小说等。吠陀文学和史诗文学属于口头文学，而古典梵语文学注重语言修辞艺术，属于书面文学。当然，印度古代的“书面”不是中国的“简帛”或“纸张”，而是“贝叶”。 中国最早的文学作品总集是《诗经》。《诗经》的主要文学样式是抒情诗，此后的楚辞、乐府、唐诗和宋词可以说是一脉相承的抒情诗传统。与抒情诗并行发展的是散文。散文的涵盖面很广，但其中也包含大量的抒情散文。这种抒情散文作为文学门类，在印度古代是没有的。中国文学早期抒情文学发达与印度文学早期叙事文学发达形成鲜明对照。印度古代由史诗和往世书承担的叙事功能，在中国古代则由史书承担。这样，前者产生的是神话和历史传说，后者产生的是“信史”。 这里我也要提示一下，这只是就总体而言。因为印度的吠陀颂神诗也可以归入抒情诗门类，而在史诗和叙事诗中，也可以含有抒情内容。而中国的《诗经》中也有短篇叙事诗，散文中也有叙事散文。 印度古代口头叙事文学发达，所以戏剧艺术也产生较早。这从早期梵语戏剧大多取材两大史诗便可见出。在这方面，古希腊的情况与印度相似。而中国则是随着佛典翻译和讲经活动的展开，促进了中国口头和书面叙事文学的长足发展，并在传奇和话本兴盛的基础上，讲唱与歌舞和表演结合，产生了戏曲。 诗学的产生是文学自觉的重要标志。印度古代的吠陀颂神诗乃至两大史诗都被视为宗教经典，直至古典梵语文学时期，才进入文学自觉的时代。其标志是文学不必完全依附宗教，文学家开始以个人名义从事创作，题材趋向世俗化，并注重语言艺术。而文学成为一种独立发展的意识表现形态后，引起学者对它的性质和特征进行思考和总结，也就产生了诗学。印度现存最早的诗学著作是公元前后不久产生的戏剧学著作《舞论》。这部著作对早期梵语戏剧艺术实践作了全面的理论总结，其中也包括诗歌语言艺术。后来，诗学与戏剧学分离，出现独立的梵语诗学著作。梵语诗学中的“诗”的概念涵盖诗歌、戏剧和小说，而着重探讨诗歌艺术。梵语诗学经历了近千年的发展历史。从梵语诗学的表现形态看，它是沿着语法学和修辞学的思路发展而成的。印度古代语法学发达，对语法因素作了细致的分析。这样，梵语诗学也仿佛是在构建文学语法。它将各种文学因素归纳成各种概念，如庄严（即修辞）、诗病、诗德、风格、味、韵和曲语等，并对每个诗学概念作出细致的分类，由此组成诗学体系。因此，它的诗学形态始终具有理论化和系统化的明显特征。 中国的《诗经》在先秦两汉时代被奉为儒家经典，是“六经”之一。因此，当时对《诗经》的阐释是“经学”，而非“诗学”。直至魏晋以后，中国文学进入自觉时代，才开始用文学的眼光看待《诗经》，在诗歌评论中时常将它作为渊源或典范引用。由于中国小说和戏曲产生较晚，中国早期的文学批评限于诗和散文。《四库全书总目》也将这类批评文献统称为“诗文评”。应该说，诗学包含理论和批评两种形式。从中国古代诗学的表现形态看，它注重应用批评。批评文体不拘一格，如诗话、词话、序跋和点评等。自然，应用批评中也运用文学概念，但常常缺乏严格的界定，具有相当的弹性和模糊性。面对大量的应用批评，像刘勰《文心雕龙》和叶燮《原诗》这样的系统化的理论著作反倒成了特例。所以，《四库全书总目》指称《原诗》“是作论之体，非评诗之体也”。还有，唐宋时期出现的“诗格”类著作，试图对诗歌艺术技巧进行分类研究，方法类似印度梵语诗学的形式分析，也始终没有受到重视。 然而，中国古代诗学注重应用批评也有它的长处，就是贴近文学现象，与文学创作和鉴赏保持最紧密的联系。与此相关，中国古代文学批评还有一个明显特点，即批评文体也带有文学性，不少批评文字本身就是美文。再回过头来看印度梵语诗学著作，虽然它们都采取理论化或系统化的表述方式，但在论述中注意引用诗例，印证理论，可见也还是以不同的方式与应用批评结合的。更重要的是，我们应该看到，尽管中印两国古代诗学的表现形态有差异，而揭示的文学原理终究是相通的，一致的。 任昕：如果与中国和印度的诗学相比，西方诗学的主要特点是什么？ 黄宝生：西方诗学的源头在古希腊。与中印古代诗学相比，柏拉图和亚里士多德的诗学理论具有哲学化倾向，注重探讨文学艺术的本质和社会功能。西方近代建立了美学，文学理论也被纳入美学，哲学化倾向更加突出。当然，在西方诗学中，应用批评也有悠久的历史，在文学理论研究中也注意探讨文学的艺术形式问题。20世纪俄国形式主义和英美新批评的理论思路和批评方法与梵语诗学颇多相似之处。但从总体上看，与中国和印度古典诗学相比，西方诗学理论的哲学化特征更为明显，至今仍是如此。 任昕：在中国，现代意义上的文学理论来源于西方，这使得中国古典文论多年来似乎处于一个尴尬的地位。在这种局面中，中国古典文论的定位和走向以及与西方文论相遇时的种种问题成为人们必须面对和深思的问题。您对此有什么看法？印度古典诗学是否也面临这样的问题？ 黄宝生：是的。中印两国面临的问题是同样的。不过，我觉得你说的这种“尴尬”的感觉本身是不必要的。打个比方，中国古代使用文言文，现在使用现代汉语，印度古代使用梵语，现在使用现代印度语，我们会觉得“尴尬”吗？中国古典文论和印度古典诗学都是适应各自古代文学的理论需要而产生的。在现代，它们都已成为文学理论遗产。确实，中印两国学者都为自己拥有丰富的文学理论遗产而自豪。但是，面对现代文学理论现状，普遍采用西方的理论架构、概念和术语，难免会使不少学者产生一种莫名的“焦虑”。其实，历史的发展有它潜在的必然性，常常不以人的主观意志而转移。中国在上世纪五六十年代年代接受苏联现代文学理论，批判西方现代文学理论，而在七十年代后，又接受西方现代文学理论，批判苏联现代文学理论。在我看来，无论是苏联现代文学理论，还是西方现代文学理论，都是现代文学理论的形态。只是由于意识形态的差异，而在理论应用上产生种种分歧。 中国借鉴苏联和西方的文学理论，形成现在的现代文学理论形态。我们必须在这个基础上推进中国文学理论的发展，不可能推倒重来，另起炉灶。中国现代文学理论发展和创新的途径应该是多方面的。譬如，认真总结中国文学经验，上升为理论；积极继承中国古代诗学遗产，转化和融入现代文学理论；既要借鉴西方文学理论成果，也要扩大视野，注意吸收东方文学理论遗产，因为诗学虽有古今中外之分，但原理都是相通的。总之，中国现代文学理论发展和创新的空间很大，主要看我们自己的知识学养是否深厚，理论视野是否开阔，以及理论思维的能力能发挥多大。如果我们的现代文学理论能立足于中国文学经验，并做到古今中外融会贯通，这本身就是创新，是对世界文学理论的贡献。 这些年来，在中国的文学研究领域内，比较文学和比较诗学也是一个“热门”。其实，这不是偶然出现的现象。它反映一种现实的理论需求，即追求古今中外文学和诗学的融会贯通，完全可以视为中国现代文学理论建设的组成部分。 任昕：伴随比较文学的兴起和发展，对比较文学学科身份的认定一直存在争议。您对此有何看法？在您看来，比较文学之“比较”的意义最终应该落实在何处？ 黄宝生：学科的设立是基于学术研究的需要。文学研究是个大学科，里面包含许多分支学科。比较文学也可以说是它的分支学科。这好比我们外国文学研究所也可以归入文学研究所。即使归入了文学研究所，文学研究所内也会设立有关外国文学的研究室。学术研究总还是要有分工。但是，这种分工若是僵化了，也会产生弊病。如果我们的中外文学研究各自为政，“鸡犬之声相闻，老死不相往来”，对文学研究的整体发展肯定是不利的。而比较文学学科的设立，至少有努力克服这种弊病的隐含意义。 我们的学术大师钱钟书先生是提倡比较文学的。他认为“为了更好地了解中国文学，我们也许该研究一点外国文学；同样，为了更好地了解外国文学，我们该研究一点中国文学”。他明确指出：“比较文学有助于了解本国文学；各国文学在发展上、艺术上都有特色和共性，即异而求同，因同而见异，可以使文艺学具有科学的普遍性。”你问“比较文学之‘比较’的意义最终应该落实在何处？”我想钱先生的这些话是很好的回答。当然，要更深刻、更真切地理解钱先生的这些话，还应该认真研读钱先生本人的学术著作。 因此，我觉得在文学研究领域内，有一批学者专门从事比较文学研究是好事。自然，我们也必须清醒地认识到，比较文学研究是有难度的。要对比较的双方或多方都有深入的研究和体会，才能写出名副其实的比较文学论文，给人以新鲜的启示。 同时，我也要说，“比较”并非比较文学的“专利”。因为比较研究方法在文学研究整个领域中具有普遍意义。我以前在《印度古典诗学》的序言中说过：“我总觉得优秀的文学理论家是不挂招牌的比较文学家，因为文学普遍规律和特殊形态的发现和总结，离不开对世界各民族文学现象的比较研究。”所以，我真诚希望我们所里的青年一代学者，即使不专门从事比较文学或比较诗学研究，也要视野开阔，在各自的研究领域中始终保持活跃的“比较”意识。 原载：中国社会科学院院报 (责任编辑：admin) |