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意大利符号学家翁贝尔托·艾柯(Umberto Eco， 1932-)的长篇小说《玫瑰之名》(Il Nome Della Rosa)，是一部可以雅俗共赏的奇书。“俗”的一面：小说讲的是14世纪教会内部为争夺一部珍贵历史手稿而连续发生的几起谋杀案，神秘的气氛、离奇的死亡、缜密的推理，非常引人入胜，甚至被誉为“最高级的惊险小说”。“雅”的一面：艾柯学识渊博，身兼哲学家、美学家、历史学家、文学评论家多重身份，更是世界知名的符号语言学权威，此书以其精彩的哲理分析、独特的美学见解、翔实的历史背景、深奥的神学论辩、复杂的象征意义，为评论者准备了一个可以进行多层次多角度诠释的文本盛宴。值得注意的是，艾柯曾提出，符号学应该在实践中冒险[1]在某种意义上玫瑰之名》可以视为其高深理论的通俗版教科书，小说本身就是一个关于符号系统的符号系统，一部关于诠释学的诠释学，是艾柯借以表现自己符号学-诠释学理论的文学载体。 本文将从艾柯本人的诠释学理论入手，对《玫瑰之名》的深层主题进行探讨。 一 艾柯的诠释学理论附丽于其符号学理论，虽然谈不上体系严谨，却也别开生面，最主要论点有三个：提倡诠释、反对过度诠释、强调诠释的历史之维。 艾柯一向提倡诠释，他于1962年发表的《开放性作品》被誉为意大利新先锋派的代表性理论在书中通过对文学造型和音乐进行跨学科比较，他指出：“任何艺术作品，即使是已经完成、结构上无懈可击、完美地‘划上句号’的作品，依然处于‘开放’状态，至少人们可以不同的方式阐释它而不至于损害它的独特性。”[2]真正的新先锋派艺术作品在意义上是没有结尾的，无止境的，它本身既可容纳其他艺术和读者对它的各种理解，又对其他社会制度和文艺价值具有预见性。 1990年，艾柯提出了“过度诠释”问题。在他看来，如果过分夸大诠释者的权利，种种离奇又无聊的诠释便可能毫无节制地一拥而上，这就是“过度诠释”。他指出：批评对于文学的诠释不是无限的，丧失了鉴定的尺度必将导致诠释的失控，无限的衍义只能扰乱文本的解读。批评的尺度应该是作品，批评诠释的是文本本身所隐含的意图。 艾柯不仅反对过度诠释，而且对过度诠释进行了追本溯源式的研究，将它上溯到神秘主义——诺斯替主义(Gnosticism)和罗塞克卢主义(Rosicrucism)。诺斯替主义是希腊晚期和基督教早期流行的一种哲学和宗教的混合体系，它以神秘主义为核心，强调得救的条件在于获得“诺斯”。“诺斯”(nous)是一个希腊词，常被翻译成“心灵”或“理性”，与中国的“心”的概念类似，属于非常重要而又非常难以翻译的术语。[3]罗塞克卢主义是一种十分关注超自然的神秘符号与现象的神秘主义思想体系，长于挖掘“字面涵义下面的深层涵义”，虽然始于17世纪，但直至今日仍有余绪。[4]在艾柯看来，诺斯替主义和罗塞克卢主义代表了一种西方诠释传统：一种知识类型越是隐秘不宣，人们就越觉得它神乎其神；越是一层层揭开其神秘的面纱，解读出隐秘的编码，人们反而越是觉得它深不可测。而潜藏在这种诠释传统下面的，是一个共同的心理原因：人们对显而易见的意义往往持一种怀疑与轻蔑的态度。[5]艾柯指出，在神秘主义者的心目中，文本的一字一句都隐藏了另一种秘密意义，另一种未曾明言的内涵，而诠释的使命便是竭尽全力在文本的帷幕后搜索那个并不存在的终极答案，这种心理基础，就是过度诠释的土壤。[6]构成过度诠释的动力的，还有诠释者的权力欲——诠释者的能力、地位和尊严，取决于他的“解谜”本领，如果显而易见的意义唾手可得，这对他们的地位和智力都是一种致命的浪费与损伤。[7] 艾柯对诠释学的另一贡献，在于强调诠释的“历史之维”，他把符号学定义为“文化逻辑学”。他指出，符号与特定的文化-意识形态内涵相关联，每个时代的每种艺术形式的符号结构，揭示了当时科学或文化“观察现实”的方式。按符号学家洛特曼的进一步分析，西方世界存在着两类文化结构，即中世纪结构和启蒙结构。中世纪文化结构有高度的符号性，把各种事物都看成是表达某种更重要的东西的符号，这种文化蔑视物质，重视符号和它表征的东西，所以重观念而轻行动。启蒙结构则正相反，它重视实在的物质，而代表物质的东西则被斥为虚构物，有行动而无观念。[8] 对照艾柯的诠释学观点可以看出，《玫瑰之名》符合开放性特点——可以被多层次诠释；更符合其“文化逻辑学”观点——揭示了以威廉为代表的启蒙观念和以佐治为代表的中世纪观念的斗争；尤为重要的是，它探讨了诠释与过度诠释的问题，并且指出了过度诠释后面的逻各斯动力——后者正好构成了《玫瑰之名》的深层主题。 二 《玫瑰之名》以1327年为时间背景，体现了对中世纪诠释结构的批判。小说伊始，阿德索“手稿”的第一句话即是：“太初有道，道与神同在，神就是道”。出自《圣经·约翰福音》的这句话是整个中世纪神学的焦点，也暗含了小说的深层主题——逻各斯问题。 “道”是希腊文“逻各斯(logos)”的意译，原意为“言辞”，在哲学上的意思是“言说”或“理性”，与上文提到的“诺斯”异曲而同工。最先将“逻各斯”引入哲学的是古希腊的赫拉克利特，随后经过斯多阿学派、晚期犹太教、基督教之父斐洛、早期使徒等人的不断诠释，成为基督教神学中一个重要概念。在神学中，它大致有如下几重意思： 1·逻各斯与神同在，与神同体，创造之前即为神有，创造之时从上帝自身的存在中流溢而出。2·逻各斯作为上帝之言，是上帝创造世界的工具，例如：“上帝说‘要有光’，于是就有了光”，是为“语言创世说”。3·逻各斯是上帝与世界之间的“中介”，由此发展出“道成基督”论，神秘不可见的逻各斯，通过其可见的“肉身”——基督——显现在人的面前，使人对神秘的上帝能有所了解和领悟。基督即是逻各斯，逻各斯在基督里成为肉身，是为逻各斯救赎论。4·逻各斯内在于心灵是为“思”，外在于器官是为“言”，人堕落以后，凭逻各斯这个神圣的中介可以改邪归正，重新达成与上帝的统一。这是逻各斯的理性论。[9] 而逻各斯最精妙也最矛盾的地方在于：它既是终极意义本身，又是追寻终极意义的方法。关于终极意义本没有异议，而关于方法论则分歧极大，正因为此，关于逻各斯的争议几乎组成了整部基督教教义史。将逻各斯诠释为“基督”，相信“逻各斯救赎论”的一派，如圣奥古斯丁的“信仰神学”等，和伪狄奥尼修斯的“神秘神学”皆认为灵魂与上帝的融合，不靠思想、知识和语言，而靠信仰之光，因为上帝是不可言说与解释的道。而将逻各斯诠释为“思”与“言”，相信“逻各斯理性论”的一派，如托马斯·阿奎那的“正统神学”等，确立了“隐喻解经”传统，即把《圣经》的字面义视为肉体，而把字面义所隐含的精神义视为灵魂，从字面义下挖掘精神义的过程，也就是一个不断接近逻各斯、走向上帝的过程。总之，一方肯定理性的功用，一方高扬信仰的价值，基督教神学必须同时满足互相矛盾的两个要求。信仰和理性，这不仅为中世纪也为以后埋下了纷争的种子。 揭开神学的面纱，从知识社会学角度看，作为方法论的逻各斯问题，隐含着一个权力问题。上帝逻各斯中心主义，与神权统治形成一种互动关系，一个是意义，一个是方法；一个是意识形态，一个是上层建筑。神权统治归根结底是人间利益集团以上帝为名进行的统治，在这里，教会利用“逻各斯的诡计”为自己签发了维护逻各斯的营业执照。而神权的巩固，继续取决于对逻各斯的控制，落到实处，就是对《圣经》的诠释权的垄断。这种垄断，在对外和对内两个层次上，决定了中世纪的文化结构性质。 在对外即对世俗社会方面，教会强调《圣经》的神圣性，由于大部分贵族都不识字，识字的僧侣阶层便垄断了诠释神圣经典的独家权力，这一诠释自然有为本阶层服务的倾向，由此，诠释权不仅“证明”了教会统治的合法性，而且为教会赢得了一系列政治、经济上的特权。为了巩固这一诠释权，一方面要垄断知识、让知识为解经服务，由此衍生出“禁书”和“被禁止的知识”；另一方面则要使诠释复杂化和专门化，所以，隐喻解经大行其道。[10]教会内部同样存在着权力之争，各教派无不将自己诠释为“正统”，而把敌对方诠释为“异端”，于是有了血腥的宗教裁判所和宗教战争，有了中世纪驱之不去的黑暗。各方为了支持自己的“诠释”，广征博引，牵强附会，必然走向过度诠释。在这种异化了的诠释体制下，人性也被异化了，对于僧侣学者而言，求知欲之下掩盖着的往往是并不神圣的个人名利欲，至少是对于知识的虚荣心；对所谓“真理”的狂热，往往是对“诠释”的偏执。对《圣经》的诠释和过度诠释，就这样与对权力的追逐紧密交织。所有这一切在《玫瑰之名》中都得到了生动的体现。 小说用大量篇幅讲述了发生在“概念的混乱期”的“正统”与“异端”之争，颇似一部中世纪教义史。围绕“基督贫穷论”，即“基督是否贫穷”或说是教会是否应该拥有财富的问题，各教派争议了二百年，不仅动用了宗教裁判所，甚至引发了血腥的“圣战”。因为这一神学问题直接涉及到世俗利益，所以罗马教廷、各个教派、贵族与民众各有各的诠释。在小说中，有以乌伯蒂诺、雷米吉奥为代表的圣方济各修会逻各斯救赎论的“信仰至上”观点，也有以贝尔纳德为代表的罗马教会逻各斯理性论的“理性至上”论调；有阿维尼翁代表团的“教皇神学论”，也有皇帝代表团的“帝国神学论”。同是从基督教经典中寻求证据，各派观念却那么针锋相对，相互的敌视和迫害更是令人发指，这部小说是对中世纪话语权之争的生动图解。 小说里的人物，开口说话无不引经据典，并有过度诠释的习惯。例如，院长阿博这样解释修道院的建筑为什么要有三层：三“是三位一体的数字，三位拜访亚伯拉罕的天使，约拿在大鱼中呆了三天，耶稣和拉撒路在坟墓里走了三天，耶稣三次请求圣父让圣杯自他手中传出，又三次藏匿自己和使徒们祈祷，彼得三次否认他，基督在复活后三次显现在门徒面前。神学的美德有三项。三是神圣的语言……声音共有三种——语音、气息、波动。人类历史也有三个纪元，立法之前、立法期间和立法之后。”[11]不仅数字后面有神秘意义，书中的人物们希望在经文、插图、浮雕、宝石、星象、草药、一切的一切后面，挖掘出“真正的意义”。 小说中的修道院小世界是整个基督教大世界的缩影。在神圣的表面下，流动着世俗欲望的潜流。院长阿博疯狂聚敛财富，不仅收集“圣物”和金银宝石，还把书籍视为财富，无论购买、抄写和出售，皆与利益和声望相关：“修道院所积存的知识现在被用来交换货物，成为骄傲的理由，自夸和威信的动机。”与院长类似，修道院里的人们，几乎全都陷在某种狂热里：修士阿尔德莫、贝伦加、马拉其对同性恋狂热；乌伯蒂诺对“基督贫穷论”和圣迹狂热；萨尔瓦托对肉欲和食物狂热；维南蒂乌斯和本诺对书本狂热；最可怕的是宗教审判官贝尔纳德·古伊对烧死异教徒狂热。对肉体的欲望、对食物的欲望、对知识的欲望、对真理的欲望、对权力的欲望，一方面是人性的欲望，一方面是神权对欲望的压抑，所以被压抑的欲望通过各种扭曲的形式甚至是神学的形式表现出来，搞得这个小世界乌烟瘴气。小说中的命案，就在人性扭曲的背景下展开。艾柯不仅批判人性的阴暗面，更注重于揭示环境，正是这种文化结构造成这样的恶果。 三 如果小说仅仅停留在对中世纪神权文化结构的批判上，可能只是一部成功的历史小说，可贵的是，艾柯把锋芒直指逻各斯中心主义本身，对上帝崇拜、理性崇拜和语言崇拜的三重颠覆，使小说具有了深邃的思想意义。 对于上帝崇拜的颠覆，主要体现于阿德索这个形象的塑造之中。阿德索是个年轻单纯的见习修士，对上帝抱有纯粹而热诚的信仰。在父辈安排下，他为博学多闻的修士威廉担任学生和助手。在修道院的这七天，他不仅要追随老师威廉追查凶手、进入图书馆探索迷宫之谜，而且身不由己地卷入了一系列观念和情感的旋涡——关于正统和异端、国家和教会、爱情和禁欲、知识和权力。身为修士，阿德索无形中也接受了“过度诠释”的思维方法，例如他第一眼看到修道院，就从建筑外观中“看出许多调和的数目字，每一个数字都有微妙而神圣的意义”[12]。但是，正是这种“过度诠释”的方式，在破解小说中最中心的情节即修士连续死亡之谜时却暴露出了漏洞。《圣经·启示录》预言了末日审判时七个天使吹号并出现异象：“第一位天使吹号，就有雹子与火搀着血丢在地上……第二位天使吹号……海的三分之一变成血……第三位天使吹号……水变苦……第四位天使吹号，日头的三分之一，月亮的三分之一，星辰的三分之一都被击打……第五位天使吹号……蝎子蜇人的痛苦……第六位天使吹号……约翰吃小书卷……”[13]仿佛出现了某种神秘的对应，第一天，修道士阿德尔莫摔死于下雹的雪夜；第二天，翻译维南蒂乌斯的尸身倒插在猪血缸中；第三天，图书管理员助理贝伦加死在浴缸里；第四天，药剂师塞维里努斯被浑天仪砸死：第五天，图书管理员马拉其突然毙命，临终前提到“一千条蝎子的力量”……似乎真是有一个神的计划在导引着这些死亡，而《启示录》就是死亡的密码。一时间，连智慧的威廉都被误导了。但事实却是一连串的“偶然”：阿德尔莫死于自杀；维南蒂乌斯中毒而死，他的尸体仍然被贝伦加放入猪血缸中；贝伦加中毒后，偶然死在浴缸里；塞维里努斯被浑天仪砸死是因为那是凶手马拉其随手抄起的凶器；马拉其提到“蝎子”是因为佐治向他提到过《启示录》。最有讽刺意义的是，威廉受老修士阿利纳多的启示，以七声号响作为系列罪行的顺序，“设想了一个错误的模式，解释犯罪者的动机”，却“使犯罪者也落入这个模式”，[14]而元凶佐治居然也相信了这个“神的计划”，甚至最后以吞吃有毒书卷来呼应第六位天使的号角。小说的末尾，威廉悲观地感叹说：“我从未怀疑过真理的表象，它们是人类在这世上导引自己的惟一凭据。我所不了解的是，这些表象之间的关系。我一直很固执，追寻表面的秩序，其实我明白，在这世界上根本就没有秩序。”[15]世界的无序性对于基督徒而言是个危险的概念，因为世界没有秩序也就等于说世界没有逻各斯中心，所以虔诚单纯的阿德索闻此言后，提出了毕生第一个也是最后一个神学结论：上帝并不存在。[16]对于阿德索来说，这是一个成长的故事。从老师威廉和“天使吹号”的系列事件那里，阿德索的信仰支柱受到了严重打击，他学会了以老师那种怀疑一切的眼光看待世界，从而放弃了上帝逻各斯中心主义。在以后的岁月里，他虽然依旧是个僧侣，但思想却变得悲观和虚无。在手稿末尾，面对死亡，阿德索表示：“我已不再相信那是上帝的荣耀，或是喜悦，甚而是虔敬”。[17] 对于理性崇拜的颠覆，是通过威廉的角度体现出来的。与阿德索不同，威廉早已具有了虚无主义倾向，所以这次经历对他来说，不是对信仰的而是对理性的重创。威廉是圣方济各修道会的修士，博学多闻，因为熟悉神学和经院哲学，一度在意大利和英国担任过宗教审判官。但对异端的审判使他对信仰产生了深刻的怀疑：“天使的热情和撒旦的热情之间差异很少，因为它们都是由极端兴奋的意志所产生的。”[18]人类的罪行不仅来源于人性的恶劣，甚至也来源于人性的美德，对真理的执著和热情亦会导致灾难，这或许是由于真理总是伴着谬误产生，并不总是像水晶一样纯粹透明，威廉不无悲哀地认识到“有时候，根本没有真理可言”。[19]于是，他退隐牛津，师从罗杰·培根，研读自然的秘密，期望利用知识改良人类，将理性视为对抗基督之敌的途径。培根说过：只有通过语言的知识才能征服学问，所以威廉首先是一个语言学家，熟悉各类符号、语言和密码。同时，威廉喜欢研究天象，善于利用机械，重视观察和实验。他精通逻辑和推理，懂得心理分析，是“智者”的典型。不仅如此，他并不固守书斋，而是出任神圣罗马帝国皇帝的政治顾问，以绝妙的辩才宣扬帝国神学论，批驳落后的教皇神学论，颇有政治抱负。应该说，威廉是近代知识分子的代表，是文艺复兴时期“巨人”的前身。 不过，威廉也有弱点，那就是过于相信理性，并因为自己学识的丰富而有“过度诠释”的倾向。例如，故事开始的时候，威廉完全依靠细致的观察，缜密的推理、大胆的假设，推断出院长的马匹走失，并说出了它的下落、外貌乃至名字，这显示出他所依据的亚里士多德工具理性的魅力，但在马的外貌和名字方面，他的推断也有一丝“过度诠释”的味道。在随后的情节中，威廉始终在两个战场上战斗，一方面，他要以理智而宽容的态度，与各种“狂热”交锋，比如对满怀信仰热情的乌伯蒂诺的辩驳，对以卫道士自居的佐治的辩驳，在教皇与皇帝的代表团会议上对教皇神学论的辩驳。另一方面，威廉需要运用他的理性思维，解开图书馆的迷宫之谜，找到被禁的书并发现真凶。不过，在这两个战场上，威廉都未能取得完全的胜利。面对非理性的宗教狂热，固然他能保持冷静，却无法用理性拯救无辜的少女和雷米吉奥，也没能使重要的代表团会议达到和解的目的。同时，他虽然找到了真凶，却纯属偶然，显露出过度诠释的漏洞。威廉这一失败，揭示出“理性”并不能解决所有问题，从而暴露出理性逻各斯中心主义的诞妄。 对语言崇拜的颠覆，是通过佐治的角度体现的。佐治是“图书馆的灵魂”，小说中的那座修道院图书馆，作为“基督教世界最大的图书馆”，“是个精神的迷宫，也是个现世的迷宫”。所谓精神迷宫，是指它既收藏基督教典籍，也收藏“被禁止的知识”——巫师的著作、犹太的秘法、异教诗人的寓言、异教徒的谎言。所谓现世迷宫，是指设计者有意将建筑和图书的收藏顺序设计为迷宫，并用迷幻药、镜子、风等加强其防御功能。这是个符号和语言的天下，也是知识和诠释的世界。在这里，僧侣们的欲望取向与俗人“貌离而神合”：“俗人会被女色迷惑，僧侣们也难免被知识引诱……他们可能冒着生命的危险以满足自己的好奇心，或者行凶阻止某人把他们珍藏的秘密据为己有”。[20]这种诱惑或说是知识的虚荣使僧侣学者们成为书本的主人，同时也就成了书本的奴隶。佐治就是如此，他聪慧而勤奋，年纪轻轻就成为饱学之士，本可以晋升院长，却因为在权力的倾轧中失败而未能如愿。怀恨在心的佐治偷了毒药，伺机报复。在以后的漫长岁月，虽然双目失明，他却是图书馆的实际管理者和忠实卫士，他不仅熟悉每本书的分类、编目和内容，也指使管理员用迷药抵御“入侵者”。佐治的思想正统而刻板，相信知识应该是被控制的，他特别憎恨亚里士多德，因为“这个人所著的每一本书都毁了一部分基督教在许多世纪以来所积存的学识。”[21]他把亚里士多德关于喜剧的论著视为洪水猛兽，因为“笑”是平民的武器，是对宗教神圣的最大破坏力量。为了不让此书流传，他先是在书页间涂上毒药，最后甚至吞下书页，以身殉道。佐治不仅使别人成为书本的牺牲品，自己也成了书本的殉葬品。最后的修道院大火使信仰和理性的大厦轰然倒塌，尤其使那个符号和语言的迷宫灰飞烟灭。艾柯对逻各斯的批判，至此达到高峰。 在某种意义上，西方文化一直是逻各斯文化，即一个需要终极意义和认识论的文化。对终极意义的孜孜以求使人们认定：“假如没有上帝，也要造一个出来。”走出中世纪的神学逻各斯阶段以后，现代哲学主流用“理性”置换了“上帝”的逻各斯角色。进入20世纪后，“语言”代替了“理性”，发生了“语言学转向”。但究其实，所有的转向，不过是从一个中心走向另一个中心，始终是在逻各斯本身打转。最大的怪圈是整个西方文化赖以建立的价值与诠释体系——形而上学本身。历史用事实证明，无论是上帝、理性、还是语言，都不能彻底诠释这个世界，因为并不存在什么“逻各斯”！只有从这个角度，方能明白《玫瑰之名》的深意所在。过去学者纷纷指出，对狂热的批判是小说的主题。我们应该认识到：不仅对上帝的狂热是狂热，对理性的狂热是狂热，对符号和语言的狂热也是狂热。所有这些狂热的下面，最根本的，是对逻各斯的狂热，也就是对惟一中心、惟一终极意义、惟一诠释的狂热。艾柯在书中说：“那些深爱人类的人所负的任务，是使人们嘲笑真理，‘使真理变得可笑’，惟一的真理，在于让我们自己学会从对真理的疯狂热情中解脱。”[22]在这里，“真理”的另一个名字，就是“逻各斯”。再进一步，因为诠释是有主观性、倾向性和目的性的，所以诠释不可能是完全公正的。但一个合理的社会应该以多元性反对一元性，以宽容代替专制。所谓“多元”与“宽容”，即是指能够容纳多样的诠释。而多元与宽容的前提条件，就在于取消逻各斯中心论。正是因为提倡诠释，反对过度诠释，批判逻各斯，《玫瑰之名》才成为最高意义上的关于“诠释”的作品。 参考注释： [1]张学斌《写小说的符号学家》，载《读书》1996年11月号，第90页。 [2]伊夫·塔迪埃《20世纪的文学批评》，史忠义译，百花文艺出版社， 1998年，第235页。 [3]安德鲁·洛思《神学的灵泉——基督教神秘主义的起源》，游冠辉译，中国致公出版社， 2001年。 [4][5][7]艾柯《诠释与过度诠释》，王宇根译，三联书店1997年，第65-76、11、11页。 [6]南帆《诠释的历史语境》，载《读书》1998年11月，第124页。 [8]朱立元主编《当代西方文艺理论》，华东师范大学出版社， 1999年，第252页。 [9]“逻各斯”的概念纷繁复杂，可参见：许志伟《基督教神学思想导论》，中国社会科学出版社， 2001年；毛峰《神秘主义诗学》，三联书店， 1998年；陆扬《欧洲中世纪诗学》，上海社会科学出版社， 2000年。 [10]雅克·勒戈夫《中世纪的知识分子》，张弘译，商务印书馆1999年。[11][12][14][15][16][17][18][19][20][21][22]《玫瑰的名字》，谢瑶玲译，作家出版社， 2001年，第428、10、453、475、476、481、46、139、169-170、456、474页。[13]《圣经·启示录》第八至十章。[作者简介] 马凌， 1969年生，文学硕士，南开大学历史学院博士研究生，天津师范大学文学院副教授。发表过《〈红字〉的含混》、《重新发现爱伦·坡》、《〈约伯记〉与希伯来文化中的宗教观》等论文。 原载：《外国文学评论》2003年第1期 (责任编辑：admin) |