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自有世德堂本《西游记》以来，对其主旨莫不众说纷纭，诚如方家所言，该书恐系除《石头记》外最引主题争议的古代小说，作者身份亦难确认。考诸各种主旨说，大致古人多倾向“求放心之喻”［1］、“三教合一”、“寓五行生克之理，玄门修炼之道”［2］等理解；近人多受胡适、鲁迅等影响，从游戏滑稽意义索解；当代学人较前深入，指其以宗教光环寓治平求索等［3］的是正解。然就全书宏旨论，终有语焉未尽，关键是对隐伏作者用心之五行象征虽非未察，却因不能确解五行而难臻其境①。五行之于其书，决非简单生克游戏、道教炼丹心术可比，关乎创作大旨而须重新审视。本文拟从五行符号的正本溯源入手，探索以五行构思小说用意，证明其人其书悲天悯人、审度历史，指出向上的情怀，以彰其隐性价值。 一、五行符号的非元素本质辨 五行作为符号，由来已久。后人虽好指认其发明者系战国齐地邹衍，实则早在春秋周幽时期史伯已将五行并称(“故先王以土与金木水火杂，以成百物”)［4］。然则该符号理论的最终成熟运用，确系战国中晚期事。考其理论源头则在神话易学：同构循环的神话思维中，四方空间可以指代四季、四辰时间［5］，时空互喻。空间符号(东南西北)一旦置换为时间符号(春夏秋冬，或晨午昏夜)，则与最具典型特征的时间表象产生联想：春之为季，万木萌生，晨之为时，日出扶桑，故以生长之物木为东——春的符号象征；夏之为季，炎炎暑热，午之为时，烈日当空，故以温暖之物火为南——夏的符号象征；秋之为季，刑杀万木，昏之为时，日薄西山，故以征伐之物金为西——秋的符号象征；冬之为季，万物归寂，夜之为时，日行地下，故以黄泉之物水为北——冬的符号象征。以上“四行”是“五行”理论的符号基础。中国古典文化本不擅长纯粹思辨的抽象逻辑，更热衷托物寓意的符号思维，抽象能指不受重视而具象能指大行其道，自阴阳、道、气、风骨至五行莫不例外，对此理论个性不可不辨。 作为空间—时间符号象征的四行，尚未脱离以先天易学为代表的阴阳盛衰、否极泰来的阴阳平衡意识。尽管以十进制象征符号置换二进制象征符号的洛书出现以后，神话易学正式引入“中”的重要思维范畴，但仍基于对阴阳两极的平衡贯通理解，没有脱离先天易学的中行思维模式。然从此时开始，悄悄的思维革命由于“中”的出现已在酝酿中：从空间符号意义看，“中”处在四维六合之间，正好对应人类立足安身、万物萌生的大地，于是生命之基、大地之土成为中—和的符号象征；从时间符号意义看，“中”既在春秋之间(夏)，又在夏冬之间(秋)，可视为自夏至秋的过渡阶段，也是原始气象观念中一次时间循环内最为平和、寒热俱宜的最佳季候。后者的时间理解，对重新配置“土”的空间位置起到关键作用，终于使之发生意义重大的“乾坤大挪移”——从四维空间的中心位置移位到西南(夏秋)之间的边际位置，变成与其余四行身份、地位完全相当的平行符号，更使五行理论的生克方向产生互不相重的奇妙循环效应。按照成熟的五行逻辑，“土”行并不是买椟还珠的《淮南子》等汉著所标示的世界枢纽、宇宙核心，而是后天易学所理解的万物平等、生克循环中的一环，从“惟我独尊”变成“与众平等”。因此，五行理论完成了对神话易学的一次革命性颠覆，进入易学的全新境界与思维阶段。“后天”对“先天”的颠覆，正是由于五行理论出现，导致符号结构被重新配置［6］。遗憾的是，从秦汉易代开始，上古文化的历史进程出现影响深远的断层变异，若干典籍文本、象征符号不得不遭遇两汉时期剧烈的改造运动，开始丧失神话品格与符号真相，沦为被汉儒钝刀子割肉的对象。 尽管如此，我们还是不难指出一个重要现象：即使已经开始曲解五行理论的汉代以降古人，至少还没有使之走向彻底异化，没有当代人完全从“元素”意义理解五行的现象。只需考察以《淮南子》为代表的五行说，以及古人在巫术、风水、医学等领域对五行符号的有效运用，就不难得出从前古人其实不是从物质元素意义，而是从符号象征意义理解运用它的结论。道理在于：托物寓意的具象能指与一一对应的抽象能指相比，具备多样的所指可能性。当一种能指兼备多种所指时，即使自身存在具象特征，也不可能是体物赋格的逻辑思维符号，而是托物寄意的象征思维符号。比如，当中医所谓五脏学说将人体五种重要内脏器官分别配置到五行时，任何人都不可能从某个器官身上寻找到能够证明它与某一“行”对应的物质特征，只可能借助类比，寻找到它与该“行”的象征联系。以肾(脏)与水(行)的符号转换为例，古代医学之所以在两者之间找到“同一性”，不正由于肾脏是人体产生尿液的器官，因而自然指向“水”的五行属性吗？五行符号具象而非抽象的符号特征，最大好处是可以借助日常经验来理解它的理论精髓——生克联系，使最抽象的理论变成最通俗易懂的生活常识。水火木金土五种符号对于五行理论的能指表述，几乎是不可替换的，即使到了今天也一样。 可是从现代开始，在唯物、唯理主义大合唱的氛围下，学界为了证明自家祖宗在“世界观”方面的“唯物性”，摹仿西方哲学的思维定式，先入为主地寻觅上古哲学的“唯物”因素。五行理论因为以具体事物作为符号能指的特殊性，被首先看中削足适履，符号变成元素。这种理解的最大问题是，没有注意到古典文化在符号思维方面的特殊个性，尤其对中国式神话文明的后世传承甚至主要不是以叙事文学的方式(由于以先秦儒家为代表的排斥)，而是以思维结构的方式得到实现的事实缺乏足够重视，模糊了五行理论最有个性的符号性格。这种符号个性并非太难索解，因为中国古代文论素有以诗论诗、用比兴意象替代严谨抽象的逻辑表述的传统，哲学概念如“道”、“气”等亦多脱胎于象征符号。面对古人可将五行模式推衍到若干领域或范畴的现象(甚至不免机械)，谁还会认为古人仅仅把它们看成“元素”？但在西方学术的影响下，现代人用唯物逻辑来曲解五行，掩盖符号真相，牺牲理论精华，遂致无法洞烛《西游记》的五行奥秘。五行之为“元素”可以休矣，欲读懂《西游记》或其他相关古典文化，必须恢复其符号身份。然而迟到现在误会还在继续，比如把五行解释成“The Five Elements”［7］，而不是“The Five Symbols”的词典。 另外，以先天易学为符号背景误读五行的现象(即固守中央与四方的区别)，并非自汉儒开始一直没有遭遇质疑。由于五行理论固有的思维品格，后世对它的理解运用其实早已超越《淮南鸿烈》水平。这种思维品格不是由分散、孤立的符号个体来承载，而是由符号之间的相互作用、结构关系来实现。五行的精髓，就在“生克”二字。生克对于每个符号都是公平的，没有谁拥有豁免权，也没有谁只承担孤立角色。以“金”为例，它既是生者(金生水)、克者(金克木)，也是被生者(土生金)、被克者(火克金)，更有意思的是这四种角色的对象、方向都不重复，各行都参与了与它的生克联系，而且无一不被置于相同情境。它不是几个单向自足、互不交叉的对立互补单位的结构组合(如同先天易象)，而是环环相因、整体联系、牵一发而动全局的生态性质的理论思维，把孤立单线的阴阳平衡观念提升为整体多维的万物生克意识，更加切合世界的多元本质、生命的进化方向，堪称神话易学的最高思维境界。总之，五行之体是符号思维，五行之用是生态思维。自有五行结构，世界不再“四平八稳”，对立或互补不再局限于封闭的二维双向自足系统，而是扩展为环环相因的立体系统，好比公路的交集模式由纵横交叉变成立体交互，变数和可能性更加丰富，也更加精彩纷呈。到了华阳洞天主人的《西游记》，五行思维的理论精髓获得一次全新的艺术体验，堪称它最成功的符号实践之一，在文学领域则是最精彩的。 二、从“齐天大圣”到“行者”：西游“行踪”考 《西游记》中儒道释三教表里有别，皮肉骨分明，对此方家已辨［3］，然其五行玄门却远未得窥。最明显的西游“行踪”，就是回目中多次以老君丹诀术语指称的取经五众，然还有更加重要的五行暗示隐藏全书。从大闹天宫时诸天皆对猴王神通束手无策，到最后如来出马，先与夸夸其谈的猴子打赌，让他在自己掌上翻筋斗云，却始终逃不出五指掌心开始，最“神通广大”的五行符号以隐身方式首次参与到小说叙事，并且一直贯穿美猴王的其后生涯。之后，如来旋即幻化五指为五行山镇压妖猴，使天宫终于恢复安宁，这次五行符号主动显形，暗示它对于昔日大圣的改造度化、洗心革面将起到至为关键的作用。此次五行介入又回复模糊形式，即镇压妖猴的时间不多不少，正好500年。五行符号最初的几次出现或隐或显，一气呵成，于反复显隐之间提醒读者不可轻易忽略。事实上，应当视“八卦炉中逃大圣”为五行符号正式亮相前的预演：世本所记卦炉秩序(乾坎艮震巽离坤兑)表明其炉卦位系按后天方位设置(自西北顺时针至西)，大圣藏身巽宫之所以导致老君炉火失效，原因决非示拙藏真的表面文字“巽乃风也，有风则无火”，而是由巽宫的“五行外卦”属性决定的——后天卦虽源自五行改造，然只有“坎离震兑坤”五卦分别代表“水火木金土”，为五行内卦，余皆“不在五行中”。此可证小说作者对易理深有研究。 当观世音前往东土寻访取经人时，择定唐僧前先后遇到昔日卷帘大将、天蓬元帅、西海龙子、齐天大圣的渡救乞求，取经队伍的五人数目、五行归属开始隐现。观世音将拯救四众渡脱苦海的人情故意留给唐僧，经过第十四回五行山收伏悟空，第十五回鹰愁涧收伏龙马，第十九回高老庄收伏悟能，第二十二回流沙河收伏悟净，四徒全部获得取经护法身份，五行队伍正式集结完毕。以下为师徒五人各自符号属性：1．唐玄奘为水，因其出生即以江流身份，遇金山寺长老得救(水在五行遇金得生)。古人云上善若水，水之至柔至善正是唐三藏所秉佛性、所作所为写照，其所以人妖莫辨、是非不明，固有肉眼凡胎之因，然亦天性中爱惜飞蛾纱罩灯之慈悲为怀、爱惜众生所致。2．孙悟空为金，以其火眼金睛、手中金箍棒为标志，更以其力道刚猛、摧枯拉朽的战斗力为特征。金之为行，征伐为性，毁灭破坏为其所长，毁恶则是，亡物则非，为其两面性的伏笔；金能生水，其人有护佑唐僧之功。3．白龙马为火，确与一般联想相左，因为通常龙为主职降雨的水神，但小说对此有所交代——此龙应该是火龙，原系西海龙王敖闰之子，所犯天条为纵火烧了殿上明珠(见第八回)。此应视为小说障眼之法，五行作为是书“天机”，欲说还休、以水掩火方是妙笔。此前杂剧西游明指其为火龙，系南海龙王之子，当然更加直接明了(南为火行方位)，小说更易为西海龙子，应与其色有关(白为西方之色)。4．猪八戒为木，回目中屡称木母，木性拙，是故但凡金木有隙，师傅(水)总好袒护面相呆拙的次徒，却始终不是猴子价钱。5．沙悟净为土，回目中以量药器具“刀圭”指称，暗指其土行属性，“黄婆”之称更指土行颜色。坤土厚德载物，其形在下，故沙僧每以稳重厚道、任劳任怨、为人低调出名。 值得关注者除以上五行归属外，还有取经队伍的旅途职能。四徒间虽需合作，时有帮衬替换，仍有衣食住行的相对分工：沙僧职衣(行李)；八戒主食(化斋)；行者管住(探点)；龙马司行(坐骑)；余下师傅唐僧却非一无所职，既是西行目标的主心骨、凝聚队伍的精神领袖，更是除基本生活需求外维持生命信念、提供终极境界的动力，即在环环相因的“衣食住行”生活必需上对“善”的宗教护法。唐僧四徒各为猿、彘、怪、骥，皆以动物为型，正寓没有精神追求、宗教信念的人生只能维持低级生存。唐僧为人，且以佛门金蝉子为前身，方是取经队伍“先进性”的基本保证。 取经队伍刚刚集结完成，作者立即设置来自佛门、道门的两次劫数，意义实非后来劫数可比。一次是第二十三回的“三藏不忘本，四圣试禅心”。此回经历与其称为劫数，不如视为喜剧，是对师徒五人“禅心”的最大考验，考验手段则是男性最难克服的色欲诱惑。面对色诱(包括后来的相似考验)，五众的不同表现实亦不出其五行特征。唐僧水行冬性，却是表面上“心如止水”，实际上“坐怀心悸”，其人后来的人妖不辨虽因肉质凡胎，亦不排除怜香惜玉、柔情似水的潜意识暗中参与，只是在崇高目标信念的支撑下，在大徒弟的屡屡提醒帮助下，才一次次化险风月，维护色戒。行者金行秋性，喜伐好谑，只会一次次败坏别人的色欲兴致，遑论自己启动凡心，如同不谙风月的孩童，正好印证无欲则刚。八戒食色本性，正与其“木行春性”所代表的情欲勃发、春情萌动相统一，使之成为笑料不断却又引人同情的情海扬波者。沙僧土行坤性，使之如同已过盛年的长者，除了默默耕耘更无别求。龙马火行夏性，乃纯阳厌阴之德。五众各自“行征”在此色关面前展示无余。 接踵而来的五庄观历险，与五行的联系更加直接，可视为作者对取经队伍五行属性最重要的一次暗示，用了整整三回(二十四至二十六回)。除了意味深长的“五庄观”名外，围绕人参果树的五行演绎是更大看点。小说先由土地交代人参果“遇金而落，遇木而枯，遇水而化，遇火而焦，遇土而入”的个性，又让行者(金)将仙树(木)摧毁，再由观世音亲携净瓶甘露(水)施救，名曰人参果，实为五行果，切不可如猪八戒吃人参果，食而不知其味。 经此两劫，小说欲反复提醒的五行玄妙已经昭然若揭。然而作者并未到此为止，随后的五行提示主要是通过不厌其烦的回目提醒来完成的，如同以下包含五行称谓的回目：“八卦炉中逃大圣，五行山下定心猿”(第七回)；“陈光蕊赴任逢灾，江流僧复仇报本”(第九回)；“平顶山功曹传信，莲花洞木母逢灾”(第三十二回)；“婴儿问母知邪正，金木参玄见假真”(第三十八回)；“婴儿戏化禅心乱，猿马刀圭木母空”(第四十回)；“心猿遭火败，木母被魔擒”(第四十一回)；“圣僧夜阻通天水，金木垂慈救小童”(第四十七回)；“禅主吞餐怀鬼孕，黄婆运水解邪胎”(第五十三回)；“木母助威征怪物，金公施法灭妖邪”(第八十六回)……至此，“齐天大圣”已矣，“行者”出矣。行者之行，其义有三：一曰道路(西天取经之路)，二曰行走(灵山朝圣之旅)，三曰五行(生水克木之金)。使孙悟空彻底脱胎换骨的炼炉不是老君八卦炉，而是佛门五行山。五行本地道东土文化，却由佛门施法，正是此书释表道里证明。 这一更名给孙悟空带来的最大变化，首先是“功力”前后不一。从十万诸天、各路神仙无可奈何的齐天大圣，到动辄遇困、四处求援的孙行者，差别之大每让读者不解，只好理解为小说自相矛盾、前后失照。然而一旦明白此时大圣已死，行者已生，“矛盾”便不存在。因为五行最核心的理论精髓，正是世上没有任何“独孤求败”、“武林至尊”，所有个体都不可能也不应该自外于生克逻辑，一旦进入五行，再大的本事、再高的功夫也有失效的时候，所谓“一物降一物，蛤蟆降怪物”。反之，再不起眼的个体也有特殊的生克地位、生态功能。从大圣到行者的身份嬗变，为孙悟空道行的“前后矛盾”提供了最真实的解答。 从实践层面看，真正导致行者与此前大圣判若两人的东西，应该是如下数端：一是“组织领导关系”。自从投靠组织、拜师唐僧、皈依佛门后，行者的一切不再只对自己负责，更需对组织、上级和事业负责。若有差池或者不轨，象征组织领导约束的“紧箍咒”便会启动，使其不能为所欲为、无法无天，凡事当需考虑再三。二是“组织同事关系”。八戒、沙僧等辈的存在不仅意味着行者事业有助，还意味着人事约束，源自规章逻辑、心理逻辑的监督、反对、掣肘等情况会时有发生；遭遇困境亦不可能只考虑自家安危，更要将师傅、师弟等辈置于重要地位。三是“神怪网络关系”。西天诸怪之所以兴风作浪，屡屡得逞，与其身后大大小小的靠山、手中来历不凡的“仙家法宝”渊源甚深，更值得玩味的是但凡较有来头的妖魔将要被处极刑，一声声抑扬顿挫、男浑女脆的“大圣且慢”几乎成了家常便饭，致使未来的“斗战胜佛”徒唤奈何。四是个人利害顾忌。此所谓投鼠忌器，为了事业成功，为了取经大局，行者不可能再天马行空，独来独往，既然身兼使命，心有责任，遇事均得三思，权衡利害得失，当舍则舍，当退则退。镇压五行山前的“大圣”可比赤子，真正有点天不拘兮地不拘的意思，凡事可以趣味、快乐、游戏为标准，原则是非皆为“无厘头”。“行者”则不然，责任意识、使命意志、功利意念纷至沓来，使之收敛锋芒……以上“五行关系”曾经很让行者困惑痛苦了好长时间，试图与之对抗、重振齐天大圣雄风的企图一再暴露过，但是历经多次反复和碰壁后，孙悟空终于认可了对自己“行者”身份的规定，从不自觉到自觉地适应了五行的“游戏规则”。 以上“行踪”的存在，无不证明五行思维是该小说最重要的符号和理论支撑，任何其他观念与逻辑的地位，都不能与之相比。整部《西游记》受到五行文化的深刻影响，不已彰乎？更重要的是，五行创造了《西游记》，而不是《西游记》创造了五行。 三、五行思维与西游主旨的隐性嬗变 题旨的多义性，往往是一部小说意义多寡的重要参考。在众多各取所需的题旨中辨析出最有价值的核心要旨，更是小说研究的意义所在。《西游记》最重要的题旨，就隐藏在五行符号及其思维中，如果没有对这种符号理论的深刻领悟，没有成功的艺术操作，该书或许只是众多明清小说中题材、内容比较特殊的一部“神魔趣味小说”。可是因为它的存在，情况变得大不一样。最深刻的意义是五行思维导致小说主旨超越表层叙事体验，隐性嬗变为以下深层文化思考。 (一)世上不再有“中国”，东土不再是乐土 佛教有四大部洲之说：须弥山(神山)四方咸海之中有四洲，即东胜神洲、南赡部洲、西牛贺洲、北俱芦洲。小说中“四大部洲”皆为玉帝辖下世界。东土大唐在南赡部洲，花果山在东胜神洲，而悟空曾渡过几重海洋，到西牛贺洲拜菩提为师。葛兆光认为佛教的传入，曾经给予中国文化一次重新审视世界、定位自己的机会［8］，可惜在相对封闭的疆域条件下，在自我中心意识膨胀的传统心态下，机会没有伴随合适的土壤条件。素以“中国”自居的汉文化，把其他文明一概视为没有完全开化的蛮夷之邦，自己的典章制度、社会文明才是最好的东西。《西游记》以西天朝圣、传谕佛教为故事背景，已经见出佛教世界观的影响痕迹，但是无论故事发生的时代背景唐代，还是小说创作的时代背景明代，“天子”治下的中国都是世界的中心。郑和下西洋也不是为了发现新世界改变自己，而是为了传播大汉文明、诏示天恩浩荡。五行理论的众生平等、诸法有为观念，才是小说重新认识世界、审视自身地位、客观评估是非的逻辑原点。 首先，像五行之“土”一样从“中国”转移到边缘的东土世界，即使不属恒河沙数，也不过是大千世界的普通一员。其次，东土不但不再是圣化之邦，不是输出文明、开化蛮夷的圣地，反而是有待开化改造的贪淫乐祸、多杀多争戾地。第八回如来有言：“我观四大部洲，众生善恶，各方不一。东胜神洲者，敬天礼地，心爽气平；北巨芦洲者，虽好杀生，只因糊口，性拙情疏，无多作践；我西牛贺洲者，不贪不杀，养气潜灵，虽无上真，人人固寿；但那南赡部洲者，贪淫乐祸，多杀多争，正所谓口舌凶场，是非恶海。我今有三藏真经，可以劝人为善。”也就是说，“东土”所处南赡部洲已经成为四大部洲中文明程度最低、幸福指数最低、奸邪恶怪最多的问题国度，核心问题是“贪淫乐祸，多杀多争”。贪淫出自官商富豪，乐祸缘自于我何干，多杀缘自草菅人命，多争缘自权力角逐。这在很大程度上总结了“东土”文化的最大症结：多欲寡德，缺乏信仰，漠视生命，争夺权力。因此首要之务是用普世信仰改变东土的心理结构，使之趋善近神。再次，“天子”没有面对死亡、是非等的豁免权，冥冥之中自有天道。小说里太宗若无对泾河龙王的言而无信，就没有性命之忧。没有此次性命之虞，就没有后来的取经缘起。 (二)行者不再是刘项同道，而是除暴安良的正义使者 从“跳出三界外，不在五行中”到“进入三界内，已在五行中”，孙悟空在取经历程中艰难地洗心革面，完成脱胎换骨，成为从刘项同道蜕变成宗教弟子的小说第一人。《三国志·魏书·武帝本纪》裴松之注引孙盛《异同杂语》记载许邵评点曹操曰：“子治世之能臣，乱世之奸雄。”此话完全可以移植为对孙悟空的评语。所谓“治世”、“乱世”应作动词解，意思不是被动等待环境选择自己以发挥不同作为，而是主动改变环境，既能治世又能乱世。作为“人才”，美猴王确有他人不及的过人之处，玉帝昏庸不会任用，压抑人才，给他反上灵霄宝殿提供口实。然而据此将他美化成抗暴安良的勇士，却是对作者用意的歪曲。像孙悟空这样的“能人”永远有两面性：职当其用则能发挥正面作用，反之则会产生超乎常人的巨大危害。不是说灵霄宝殿不能反，美猴王不能替代玉帝，关键在于大闹天宫成功之后，世界并没有改变既往秩序。“孙家王朝”与“玉帝王朝”其实没有两样，以猴王的天性甚至可能更糟，而他反上灵霄宝殿的作为，却会殃及世间无数，导致黎元涂炭，可谓乱上添乱。如他毁坏老君八卦炉后，地上就多了一座寸草不生的八百里火焰山。由此可知作者对齐天大圣的态度——同情为辅，批判为主。此堪称洞烛人性一针见血。一句话：齐天大圣的基本行为，实与古今三国英雄无二。据《史记》载，当年刘邦在咸阳街头、项羽在浙江渡头见到秦始皇时，感叹如出一辄：邦曰“嗟乎，大丈夫当如此也”，籍曰“彼可取而代也”。这两位乱世枭雄的话，为后世两千多年中国历史定下了基调。孙悟空石破天惊、无师自通地唱出了主宰中国历史的主旋律：“皇帝轮流做，明年到我家！”血管里汹涌着刘项等前辈的血液。这就是小说前八回“战斗精神”、“造反精神”、“自由意志”的本质。《西游记》的宇宙秩序乱自孙大圣始，治由孙行者始，尽矣。 “心猿”是小说回目对美猴王的又一称谓。心猿者，人心之喻也。身为“裸猿”的人类，天性中本有不在五行中的欲望与追求，本身即有两面性：自其善者观之，可曰自由、逍遥、浪漫；自其恶者观之，即为放纵、横行、不法。自由其物名虽一词，理则有别：庄子以齐物为前提的自由，肯定与三国水浒好汉不择手段的自由有天壤之别。心猿的最佳位置，不在枢纽宇宙的灵霄宝殿，而在诗情画意的花果山；心猿的最好归宿，不是做什么齐天大圣，而是当好辅佐向善僧侣朝圣取经、驱邪扶正的行者。作者的这一“西游心经”，其实比从西天佛国取回的任何真经都更重要、更有意义。它只可能以“无字”形式存在，或许是对如来所谓“无字真经”的最佳诠释。诚如方家所识，世德堂本《西游记》作者自况华阳洞天主人，其实是以约束、调度美猴王的观音自居［3］。“华阳洞天”本在茅山，苏轼《杨康公有石，状如醉道士，为赋此诗》记有茅君幽囚猴王于岩间传说，则作者以掌控猴王、用之束之、使归五行者自比。作者自比观音，实即欲以此书使古今大圣现形知悟，得到心性改造，幻想通过拘束天下猴王，使世道摆脱治乱循环的因果。一般研究者好用王阳明心学、李卓吾童心说等晚明自由思潮背景来解释作者的创作用意，视大闹天宫为自由之路、革命之途、解放之道，以至从根本上误会小说的创作本旨。因为华阳洞天主人的深刻，因为观世音的慈悲，因为成功经历了五行改造，行者获得灵魂拯救，不再是共工、项籍、刘邦之流的同党。世上少了一个齐天大圣，多了一个行者，善哉！把从大圣到行者的身份改变视为“斗争”与“妥协”的区别，有失西游三昧。还是如来一语中的：“喜汝隐恶扬善，在途中炼魔降怪有功，全终全始，加升大职正果，汝为斗战胜佛。”自己不先隐恶，如何帮人扬善？自然，否定大闹天宫的美猴王，并不意味着对天宫既存格局的肯定，两者皆在否定之列。在对“五行外人”齐天大圣的否定中，在对取经改造东土邪祟意义的证明中，已经潜在地包含着对“天宫”权力逻辑的质疑与否定。可是绝对权力的换班游戏，对于改变现实既然没有任何意义，与其以暴易暴，不如不要大闹。在这一点上，作者比一昧替古今“农民起义”叫好称颂的人见识高明。 (三)世道所以艰险，全在“五行外人”不绝 与孙悟空通过五行改造成为“五行中人”的再生之路相反，造孽宇宙的世间妖邪都是“五行外人”的化身。小说主人公的五行改造意义，从反面揭示了以下沉重事实： 其一：齐天大圣屡现，治乱无穷。张养浩《潼关怀古》一言九鼎，早于小说《西游记》差近300年揭示了一个真相：“兴，百姓苦！亡，百姓苦！”无数次改朝换代只是帝王将相的热闹，老百姓和整个民族不但没有得到任何益处，反而被卷进一次次野蛮的混沌。首位齐天大圣并非孙悟空，见于《淮南子》的共工“争帝”资历最老，造成后果最严重(天倾西北，地陷东南)，可以毫无争议地坐上第一把齐天大圣交椅。鲁迅《故事新编》开篇之作《补天》对此深有体会，向读者展示了因为“争帝”而残缺破败的宇宙景象，将《西游记》、《红楼梦》等古典名著的历史思考继续下来，就连土谷祠的“革命”畅想曲里都回旋着“争帝”思维。传统意义上的中国人大都来自不周山、会稽郡或水帘洞，除了最后一类改造成新人，其余都在继续争帝。在华阳洞主眼里，天庭与东土的改造决不可能通过“皇帝轮流做，明年到我家”的改朝换代来实现，可惜齐天大圣不会终结于他的小说，争帝历史此后依然如故。 其二：治者无所约束，为所欲为。“跳出三界外，不在五行中”既是齐天大圣的自画像，也是对其所向往天宫世界的传神绘形，更是一切“争帝”的目标和动力。专制文化的绝对权力绝不会自甘受制，总想成为形形色色的“武林至尊”，高居权力金字塔顶峰。五行思维作用于权力结构，就是变“金字塔”为相互制衡的五行结构。专制统治者永远维持高高在上的“五行外人”地位，正是历史恶性循环、妖魔鬼怪肆行、民众朝不保夕的终结根源，也是令无数三国英雄竞折腰的历史根源。特殊背景下小说不可能直接表露一切，然而作者的思考范围已经不限于“坐观宋室用五鬼，不见虞廷诛四凶”［9］的现实，还逻辑地包括如何从源头上杜绝用鬼纵凶。《西游记》出现在中国的小说文化已经被《三国》帝王文化、《水浒》江湖文化侵淫200年的时代，堪称划破漫漫长夜的星辰，与100多年后的另一部小说在文化批判的深度上遥相呼应(后者的广度则为其所不及)。因为中国文化最缺少的东西，就是将形形色色的齐天大圣和玉皇大帝改造成行者、彻底改变权力独裁的五行智慧，遂致治乱循环两千多年，只能维持“超稳定结构”的历史格局。借助无字的“五行真经”，借助对“齐天大圣”的否定，小说批判锋芒的最后鹄的，逻辑地指向专制社会的皇权存在，对社会混沌、东土邪祟的历史根源提供了可以理解苦衷的隐身答案。这正是《西游记》超越文本和时空的终极意义所在，使之无愧跻身一流古典。憾在从胡适、鲁迅等学者开始，或曰“至多不过是一部很有趣味的滑稽小说”［10］，或曰“偶见五行生克之常谈”［11］，将一部意义重大的古典小说仅仅解读成游戏趣味的标本。怪谁？怪真经无字，还是怪曲解五行符号的现代高人？欲辨西游，先辨五行。 参考文献 ［1］谢肇淛．五杂俎［M］．上海：上海书店出版社，2001：312． ［2］袁于令．西游记题词［M］//吴承恩，李卓吾．李卓吾批评本西游记．南京：凤凰出版社，2010． ［3］张锦池．漫说西游［M］．北京：人民文学出版社，2001． ［4］左丘明．国语·郑语［M］．上海：上海古籍出版社，1978． ［5］叶舒宪．中国神话哲学［M］．北京：中国社会科学出版社，1992：17． ［6］申江．重日与九歌［M］．北京：高等教育出版社，2007：83－91． ［7］中国社科院语言研究所词典编辑室．汉英双语现代汉语词典［M］．北京：外语教学与研究出版社，2002：2031． ［8］葛兆光．中国文化史讲义［M］．上海：复旦大学出版社，2006：10－11． ［9］吴承恩．二郎搜山图歌［M］//吴承恩．吴承恩诗文集笺校．上海：上海古籍出版社，1991：31－32． ［10］胡适．西游记考证［M］//胡适．中国章回小说考证．上海：实业印书馆，1934：315－379． ［11］鲁迅．鲁迅全集(8)［M］．北京：人民文学出版社，1957：134． 原载：《昆明学院学报》2011年第4期 (责任编辑：admin) |