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《西游记》和《封神演义》均为明中叶有代表性的神魔小说，作为神魔小说，在满纸荒唐的神鬼妖魔的背后，必然有一定的宗教幻想作支撑，或偏儒，或向道，或佞佛，总要有一定的倾向性。尽管到了明代，三教合一的思想已经深入人心，但其宗教倾向还是难以完全抹煞的。《西游记》和《封神演义》亦是如此，我们仍能通过小说中对佛道的描写以及佛道斗法的叙述，窥探小说作者对佛道的不同态度，再借以寻绎作者的宗教思想。 一 崇佛而不谈禅的《西游记》 《西游记》虽然有明显的崇佛抑道倾向，但其主要目的却并非为了谈禅；相反，“讲道”的内容更多。在小说中，佛教更多地表现为一种哲学思想，更注意以其深邃的哲理来征服善男信女。其修禅成佛的途径，无非就是积德行善、念佛坐禅等等。虽然也有一些释家降魔的护法神将、除怪的法术法宝，但相对于道教却稍嫌单调。而无论是从小说的回目中屡次出现的内丹学的术语，亦或是通过小说中关于“内丹”修炼知识的描写，我们都不难看出，《西游记》在成书过程中受到了道教内丹学的较大影响。例如，小说的三位主人公孙悟空、猪八戒、沙僧在谈及自己成仙经历时，都对“内丹”进行了详细的介绍。仅以悟空为例，他在对黑风山黑风大王介绍自己的不凡经历时，就说： 一点诚心曾访道，灵台山上采药苗。那山有个老仙长，寿年十万八千高。老孙拜他为师父，指找长生路一条。他说身内有丹药，外边采取枉徒劳。得传大品天仙诀，若无根本实难熬。回光内照宁心坐，身中日月坎离交。万事不思全寡欲，六根清净体坚牢。返老还童容易得，超凡入圣路非遥。[1]显然，小说中主要人物“成仙”与修炼“内丹”有着直接联系，其中 对“内丹”这种道家修炼之术的夸耀就不言自明了。 值得注意的是，如果说上述内容仅仅是说明作者具有一般道教知识背景的话，那么作者在《西游记》中大量引用“内丹”术语和道教经典，就不能不使我们相信《西游记》中表现出的浓厚道教气息并非偶然。 如小说第五十回“情乱性从因爱欲，神昏心动遇魔头”中的四首诗词《南柯子》，就出自道教全真派道士马丹阳的《渐悟集》： 心地频频扫，尘情细细除，莫教坑堑陷毗卢。本性常清净，方可论元初。性烛须挑剔，曹溪任呼吸，勿令猿马气声粗。昼夜绵绵息，方显是功夫。[2] 这首诗讲述的是道教内丹修炼时祛欲忘情的“筑基”之功，将心性修炼视为“修丹”首务，强调“去欲”至上，这个观点也是道教全真派反复论证的基本观点。此词中“猿马”在马丹阳原词中为“喘息”，特指“内丹”修炼中调节呼吸和运气的功夫。这里代之以“猿马”二字，则更强调忘情祛欲，才能修成丹道的观念。 再如第九十一回又引用了马丹阳《渐悟集》中另一首诗来说明“内丹”中的“养性”功夫： 修禅何处用工夫，马劣猿颠速剪除。牢捉牢拴生五彩，暂停暂住堕三途。若教自在神丹漏，才放从容玉性枯。喜怒忧思须扫净，得玄得妙恰如无。[3] 作者将马丹阳原诗中的“修行”改为“修禅”，这既与小说情节吻合，又强调了道教内丹修炼中“心性修炼”的重要性，暗示佛道一途，皆以“修性为首务”的观念。这从此诗称“明心见性”为“自在神丹”的说法也可看出。 正因为如此多的道教修炼知识见于《西游记》，所以学术界曾存在一种说法，认为《西游记》乃是道教“证道奇书”，主旨是讲述道教“内丹”修炼原理，小说的情节安排、人物设计及相互关系皆在形象又含蓄地解释“内丹”原理和操作知识。清代学者陈士斌的《西游真诠》和刘一明的《西游原旨序》都持这一观点。前者甚至对《西游记》祖本的每一章回都进行了详细诠释，总字数达二、三十万，以说明《西游记》乃“证道奇书”[4]。 清人汪象旭的《西游记证道书》第一回批语也说：“《西游记》一书，仙佛同源之书也。……彼一百回中，自取经以至正果，首尾皆佛家之事，而其间心猿意马、木母金公、婴儿姹女、夹脊双关等类，又无一非玄门妙谛，岂非仙佛合一者乎！”[5]同书有一幅绣像插图，其赞诗曰：“万卷仙经语总同，金丹只此是根宗。依他坤位生成体，种在乾家交感宫。莫怪天机都泄露，只缘学者自愚蒙。若人得了诗中意，立见三清太上翁。”[6]此诗更是引自宋代金丹学大师张伯端的《悟真篇》，说明作者虽然有“仙佛同源”之论，但根本上还是持“讲道”之说。 将《西游记》等同于道教丹书的观点自产生之日起就引起争论，也从未得到过大部分学者的认同。但由于学术界至今仍未对《西游记》的作者、主题等基本问题形成一个让大部分学者满意的说法，所以这种“证道”观点还是引起了相当多学者的注意，如李安纲就在其著作中大力阐发《西游记》的道家内涵[7]。就此问题，笔者认为，《西游记》主旨是“讲道”的说法虽说不甚准确，将全书故事及人物关系视为“内丹”原理的演示也属牵强，但其中的确有大量直接或间接阐释道教内丹的文字，甚至引用道教经典来增加其权威性，因此，《西游记》作者受到道教修仙、修炼观念的巨大影响应是一个不争的事实。 而在这一部号称“西游释厄传”的奇书中，关于佛家的理论的阐释却并不多见，只有少量的“放下屠刀、立地成佛”的禅宗“顿悟”说教。这在某种程度上是明代社会思潮的反映，因为当时佛教各宗派中比较流行的正是禅宗，故并不能见出作者对佛教理论的精通。 《西游记》的作者受道教思想的影响还表现在其对道教诗文的篡改并加以佛教化上。《西游记》中有不少诗词韵语来自于前代的道书。但是，作者在引用前人的作品时，并不是被动地引用，而是进行了某种程度的改动。关于这一点，徐朔方先生在其《评〈全真教和小说西游记〉》一文中已有论述。最明显的例子是《西游记》第九十三回所引《瑞鹧鸪》“修禅何处用工夫”，和马丹阳原作相比，作者将首句“修行”改为“修禅”；下阙第三句“酒色财气须扫净”改为“喜怒忧思须扫净”。“前一改明确了佛教的立场，后一改则削去全真教特有的说法。”[8]作品第三十六回悟空所吟“前弦之后后弦前”一诗，和马丹阳原作相比，将末句“煅成温养自烹煎”改为“志心功果即西天”，原作明显在阐发“道”理，改动之后却正表现了佛教的内容。此外，第五十三回篇首所引张伯端《西江月》“德行修逾八百”，上片末句“始合神仙本愿”被改为“始合西天本愿”，亦与上述所引相同，都是由道而入释[9]。作者能够作如此夺胎换骨的大手术，恰恰说明了一点，就是作者对道教的典籍乃至道教的思想非常熟稔，只不过头脑中横亘着崇佛抑道的观念，才有意地修改前代道教大师的作品并加以佛教化。可见，尽管《西游记》是一部描写佛教取经故事的文学作品，也尽管作者在小说中对包括太上老君在内的一些道教徒多有揶揄，但就其宗教思想体系来说，却是源自于道教的。 二 宗道而不讲道的《封神演义》 以上，我们讨论了《西游记》作者的宗教思想，即披着佛家的外衣，却运用道家的精神统摄全书。然而，当我们运用比较的眼光，以这一标准去衡量《封神演义》时，就会发现两者在这一点上迥然不同。 首先，在儒释道三者的关系上，与《西游记》的崇佛不同，《封神演义》把道家放在很高的地位。《封神演义》中多次提到“三教”一词，乍一看，似乎是指儒、道、释三教，是将三教并重，其实不然。通观全书“三教”一词在作品中的含义经历了三个转变，最初的确是指儒、道、释三教，并以儒为首，如第四十七回写道：“翠竹黄须白笋芽，儒冠道履白莲花。红花白藕青荷叶，三教元来总一家。”儒教是翠竹，是冠冕，是红花，显为三教之首。到第六十五回，三教之序则变成了道、释、儒，如该回写道：“金丹舍利同仁义，三教元来是一家。”道炼金丹，释炼舍利，儒修仁义，名虽一家，地位有别。到第七十八回、八十二回，“三教”的含义发生第二次转变，变成道家的阐教、截教和西方佛教的三教，儒教被悄悄抹去。这两回所写大破诛仙阵、万仙阵，布阵的截教，破阵的阐教和西方佛教，全是神仙大战，并无任何儒教的影子。而阐教和截教实为一家道教之两派，故三教实变成了道释二教。到第八十四回，“三教”含义则发生了第三次转变，变成了是指阐教老子、元始和截教通天三位教主。因为前面朦胧言及的“三教共签封神榜”，在该回已通过鸿钧道人之口，确指为老子、元始、通天三位教主受命“三个共立封神榜”，把西方佛教也撇开了，三教变成了道家一教。从“三教”一语含义在作品中的演变可以看出，在现实社会中仍然至高无上的儒家，在《封神演义》的艺术世界中则经历了一个从中心位置旁落，以至杳然无踪的过程。而在与佛教争锋的斗争中屡屡居于下风的道教，却风光无限，渐渐剥夺了儒、佛两家的话语权。因此，儒释道三家在作者心目中的权重是儒家最次，佛家居中，而道家独尊。 其次，与《西游记》将道家的原理“佛教化”不同，《封神演义》用大量的笔墨描写了佛家的很多佛祖菩萨都是从道教出身的，极力实现佛教的“道教化”。在《封神演义》中，普贤、文殊、观音、惧留孙、毗芦佛等，本来都属于道教的神仙，其后才皈依佛教。甚至包括释迦牟尼的师父“燃灯古佛”，也是阐教之仙。书中描写的西方教主接引道人和准提道人虽然也有和老子、元始天尊一样高超的法力，但他们身上体现出了鲜明的道教文化色彩。准提的装束是“挽双抓髻，面黄身瘦，髻上戴两枝花，手里拿一株树”，口称的是“道兄”，讲的是“自在无为”，更滑稽的是两人都号称“道人”。孔雀明王本是“佛母”，书中却把她安排为替纣王保江山的一员将领，后来才被准提道人带往西方世界。凡此种种，都可以见出作者以道为尊的思想。 但值得注意的是，这样一部以道为宗的著作，其中却甚少讲道的章节。只有在对白的诗歌中才偶有烧铅炼汞的老生常谈，却丝毫没有阐发道教奥义的宏旨。无论是“阐发道教教义”的“阐教”，还是“阻截道教教义”的“截教”，在修炼法门上并没有什么本质的不同。阐教和截教都是道教的一枝，“鸿钧一道传三友”，太上老君、元始天尊以及通天教主是师兄弟的关系，其地位和法力都大致相当。他们之间的区别不在于教义，不在于修炼方法，也不在于根行的深浅、悟性的高低，而在于其不同的政治立场。阐教的师徒众人支持武王伐纣，而截教的教徒却站在朝廷的立场上极力阻挠。换句话说，两教的斗争反映了道教内部不同派别的斗争，即朝廷道教和在野道教的斗争。但无论是站在纣王一边，还是站在武王一边，道教的两个派别都已染上了红尘，都有悖于道家“清静无为”的宗旨。因此，可以说，《封神演义》的作者固然宗道，但意不在讲道，在满足自己的宗教幻想之余，还在于借助推崇道教实现自己的政治理想，这一点笔者将另文谈及。 《封神演义》的作者在思想上固然宗道，却并不抑佛。他抬高道教的地位在佛教之上，可能是出于一个道教信徒不由自主的考虑，在他内心深处，对佛教的理论和人物并不排斥，甚至颇有企羡。因此，他并没有像其它虔诚的道教徒一样，杜撰老君西天化佛的传说对佛教加以贬低，而是把西方教的教主处理成和太上老君平起平坐的关系。在书中第八十四回，当鸿钧老祖出面调停三个弟子之间的纷争时，与西方教主见了面。鸿钧老祖对接引道人和准提道人称赞有加，说“西方极乐世界，真是福地。”当西方教主要向鸿钧老祖行拜见之礼时，鸿钧老祖又不肯接受，声称“吾与道友无有拘束，这三个是吾门下，当得如此。”[10]可见，在作者的心目中，西方教与道教不但没有传授关系，而且俨然可以与道教分庭抗礼。因此，清代有学者甚至认为，“《封神》一书，传是释氏作。道家因丘祖西游雪山作《西游》，假佛教阐发丹经以贻释氏，释氏亦假道教作《封神》还答丘祖。”[11]这种说法显然有很大臆测和牵强之处，但也在某种程度上反映了作者宗道而不抑佛的宗教态度。 三 三教同一观念与《西游记》和《封神演义》 鲁迅先生在《中国小说史略》一书中提到，“奉道流羽客之隆重，极于宋宣和时，元虽归佛，亦甚崇道，其幻惑故遍行于人间，明初稍衰，比中叶而复极显赫，成化时有方士李孜，释继晓，正德时有色目人于永，皆以方技杂流拜官，荣华熠耀，世所企羡，则妖妄之说自盛，而影响自及于文章。且历来三教之争，都无解决，互相容受，乃曰‘同源’。”[12]在这段话中，鲁迅先生客观地指出了神魔小说的一个共同倾向，即都或多或少地接受了三教同一的观念。这种观念，在《西游记》和《封神演义》中都有所反映。我们前面谈到，表面上尊崇佛教的《西游记》，文中却不止一处提到了老子西天化佛的说法；而以道家为主的《封神演义》，却始终让佛教与道教并驾齐驱，连道家最高的神仙鸿钧老祖也不接受接引道人和准提道人的拜见。这两种现象本身都是三教斗争而又彼此融合的产物。但三教同一观念在两部小说中的表现又不尽相同。大致来说，《西游记》反映的是普通市民阶层的三教同一观念，而《封神演义》反映的则是一个宗教信徒的三教同一观念。 随着宋元以来“三教合一”理论及实践的深入，成佛与成仙的区别日益缩小，特别是从世俗中人的眼光看来，两者几乎相同，都代表着人在精神上和肉体上彻底解放(或解脱)。这点我们从《西游记》所描述的仙佛形象就可以看到。他们名称不同，但特征完全一样——皆居于天界仙境，处于以玉皇大帝为首的神仙体系中，长生不死，法术高超，互通往来，这是典型的中国世俗社会心目中的神佛形象。《西游记》第一回所谓“佛与仙与神圣三者，躲过轮回，不生不灭，与天地山川齐寿”之语，正是世俗社会“仙佛合一”观念的形象反映。正因为《西游记》中的三教同一观念具有一定的世俗性，所以《西游记》所表现出来的宗教文化也就相应地带有很大程度的随意性。它的题材虽然是佛教、道教的，但它却绝不是那种纯宗教小说，它与那种为弘扬教义，或为争取教徒而作的小说如《达摩出身传灯传》《吕祖全传》等宗教小说全然不同。它虽然包蕴了清人所讲的“金丹大道”的道教文化因子，也有一些“念念回首处，即是灵山”的禅家顿悟学说，但若严格讲来，它并不属于哪种单一的宗教文化，而是一部世俗态层面的小说，是写给所有普通百姓看的一部书。其寓意，也未超脱世俗态层面，与儒释道所谓“存心养性”、“明心见性”、“修心炼性”都不相干。 与此同时，三教同一的理论内核并没有占据作者的思想，他对佛教异样拔高，对道教异常厌恶，这鲜明的倾向性无疑是与三教同一的理论格格不入的。仔细研究《西游记》上述有关道教的内容我们会发现，作品对道教肯定的部分，大都是具体的修炼方法，而且基本上限于道教内丹派全真道的修炼方法。作品对道教的否定部分，却是道教神学的主体部分，包括其基本教义以及那些祸国殃民的道士。或者这样说，作者在思想感情上似乎有一种对道教的排斥力，但在建构自己的宗教学体系时，却又不得不利用道教的某些基本理论。“以佛为归，以道为用，以儒为劝”[13]，正是作者虚构小说时的思维模式。 相较于《西游记》而言，《封神演义》虽说也吸纳了一定的世俗成分，但其宗教思想却更为严谨和科学。在现实社会中，早在《封神演义》成书前的明代初年，民间宗教就形成了以玉皇大帝为首的天宫天神系统，以太上老君为首的散仙真人系统，以如来佛为首的西方极乐世界。而在《封神演义》的神话世界中，神界无至尊，三百六十五位正神只有分工的不同，没有高低的划分；仙界无至尊，元始天尊之上有太上老君，太上老君之上有鸿钧道人，鸿钧道人之外还有自由自在、不入何宗何派的女娲、神农、伏羲等等；西方极乐世界亦无至尊，教主接引道人和准提道人是师兄弟关系，情同手足。可以说，《封神演义》的神话世界是一个无君无父的世界[14]。在宗教立场上，作者是一个道教信徒，这从其淡化处理玉皇大帝就可见一斑。它虽然有着很明显的化佛入道、以道统佛的宗道的倾向，但并不斥佛，而是强调三教混同，这与崇佛抑道的《西游记》有着很大的不同。在小说中，“金丹舍利同仁义，三教原来是一家”的诗句反复出现，说明在小说作者的心目中，并没有鲜明的此高彼低的成见，而是一视同仁的。如果说《封神演义》的作者虚构这样的神仙系统是带有和《西游记》一较高低意图的话，则这样的“三教同一”的观念，也显然起着与《西游记》纠偏的作用。 同样处于明代三教合一的文化潮流中，《封神演义》和《西游记》的三教观念却出现了这样大的分歧，究其原因，则与两书作者对明代社会的不同认识密切相关。从作者所处时代道教发展的实际来看，道教特别是道教符箓派在政治生活中扮演的角色并不令人满意。我们知道，元代是道教内丹派占统治地位的时期，全真教得到了长足的发展，以正一教为代表的符箓派处于衰落地位。到了明代，这种情况有所改变。由于朱元璋的偏爱，讲究方术而比较实用的正一道便受到特殊礼遇，而讲求心性务虚的全真道反而被冷落[15]。自朱元璋之后，明代皇帝大都崇信道教方术。上有所好，下必甚焉。影响所及，三公六卿、地方官吏、缙绅文士甚至太监之流，也都沉溺其中，闹得整个社会乌烟瘴气[16]。据《万历野获编》记载，“嘉靖中叶，上饵丹药有验，至壬子冬，命京师内外选女八岁至十四岁者三百人入宫。乙卯九月，又选十岁以下者一百六十人。盖从陶仲文言，供炼药用也。”[17]太监高寀“谬听方士言，食小儿脑千余，其阳道可复生如故，乃遍买童稚潜杀之。久而事彰闻，民间无肯鬻者，则令人遍往他所盗至送入”[18]。术士孙太公，“以方药寓京师，专用房中术游缙绅间。乃调热剂饮童男，久而其阳痛绝胀闷，求死不得，旋割下和为媚药。凡杀稚儿数十百矣”[19]。《西游记》和《封神演义》的成书，都是在这样的大背景下，但由于两书作者对社会现实的认识不同，因而也影响到了他们的宗教观念。 在《西游记》作者眼中，明代朝政腐败、社会混乱的原因，是道教祸国，凡是道教都不是好东西，因此，他将不少国君写成昏君、道士写成妖道了。恨屋及乌，连对三清这些道教尊神，作者也表现出大不敬来，甚至将他们的尊像丢进“五谷轮回之所”以发泄自己的愤怒。 而《封神演义》的作者则是道教的信徒，他一方面不愿意放弃道教的信仰，另一方面又在积极思索这样荒谬的社会现实的原因，于是他只能到道教内部去寻找答案。在《封神演义》作者那里，道教分为两种，一种是“助纣为虐”的朝廷道教，一种是清静无为的在野道教，他把一切恶行都归因于朝廷道教的祸国殃民，而不是像《西游记》作者那样形成对道教整体的负面认识，因此，他的三教观念才较之《西游记》的作者更为融通。《封神演义》描写的阐教和截教同属道家，第七十七回阐教元始天尊批评截教通天教主时，口口声声称“你我道家”，通天教主亦称元始天尊为“道兄”，阐教和截教为道家中的两派，在小说中写得十分清楚。截教助纣为虐，极力维护商纣的腐朽统治，对抗顺应天意的新兴的西周。在阐教中人的眼中他们都是不守清净的名利之徒。第八十二回“三教大会万仙阵”是阐教与截教的大决战，双方都摆出了自己的全部阵容。黄龙真人蔑视截教队伍说：“自元始以来，为道独尊，但不知截教门中一意滥传，遍及匪类，真是可惜工夫，苦劳心力，徒费精神。不知性命双修，枉了一生作用，不能免生死轮回之苦，良可悲也。”燃灯道人等指着截教徒众说：“人人异样，个个凶形，全无了道修行意，反有争持杀伐心。”[20]鸿钧道人则批评截教领袖通天教主热衷名利，放纵邪欲，不守清净，“名利乃凡夫俗子之所争，嗔怒乃儿女子之所事，纵是未斩三尸之仙，未赴蟠桃之客，也要脱此苦恼。”[21]《封神演义》中阐教对截教的指责，正切中明朝正一道的要害，而阐教的言论和实践则又反映了明朝全真道的立场和观点。可以说，《封神演义》所描写的阐教与截教的冲突，是明朝前期和中期全真道与正一道的现实矛盾的曲折反映，小说对截教的描写，隐含着站在全真道立场对正一道与腐朽朝廷沆瀣一气的现实的批判。 作为神魔小说，无论是《西游记》还是《封神演义》，其所描写的宗教情形都不是历史的摹写，而只能是作者的虚构。但作家的虚构，不论虚构得如何荒诞和虚玄，他的构思意想总离不开他所处的时代社会，他的情节编织总不能不依靠他那个时代给他提供的生活元素，这就像小说中的孙悟空翻筋斗总是翻不出如来佛的手掌心一样。因此，两书的情节固然都魔幻之极，但也必然都只是作者那个时代现实的一种投影。《西游记》和《封神演义》神仙系统的种种异同，也正是明代社会宗教观念、政治理念冲突碰撞和相互影响的结果。 注释： [1][2][3][明]吴承恩《西游记》，人民文学出版社1980年版，第216、643、1148页。 [4]刘一明《西游原旨序》，转引自朱一玄等编《西游记资料汇编》，南开大学出版社2002年版，第342页。 [5][6]黄永年、黄寿成点校《黄周星定本西游证道书》，中华书局2002年版，第3、38页。 [7]参见李安纲《苦海与极乐：〈西游记〉奥义》，东方出版社1995年版。 [8]徐朔方《评〈全真教和小说西游记〉》，《文学遗产》1993年第6期。 [9][16]见曹炳建《仙界道门的荣幸与尴尬——〈西游记〉道教思想论略》，《运城学院学报》2002年第4期。 [10][20][21][明]许仲琳《封神演义》，广东人民出版社1980年版，第787、762、786页。 [11]丁锡根编《中国历代小说序跋集》，人民文学出版社1996年版，第1405页。 [12]鲁迅《中国小说史略》，东方出版社1996年版，第119页。 [13]李忠明《西游记“游戏”背后的深层内涵》，《明清小说研究》2002年第2期。 [14]潘承玉《怪力乱神——封神演义的文化品位》，《晋阳学刊》1999年第5期。 [15][明]朱元璋《御制玄教斋醮仪文序》， [明]张宇初等编《道藏》(九)洞玄部，明正统10年内府刻本，第1页。 [17]沈德符《万历野获编补遗》卷一，中华书局1959年版，第803-804页。 [18][19]沈德符《万历野获编》卷二十八，中华书局1959年版，第725页。 原载：《明清小说研究》2009年第1期 (责任编辑：admin) |