|
大英博物馆藏敦煌遗书S.2464号题为《唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经》，是现存为数不多的《心经》音写抄本之一①。此本前有序文，题“西京大兴善寺石壁上录出，慈恩和尚奉昭（诏）述序”；其后是署名“不空奉诏译”的《莲花部等普赞叹三宝》；最后是正文，题“观自在菩萨与三藏法师亲授梵本，不润色”。本文所要讨论的是题慈恩和尚所作序，引述如下： 梵本《般若多心经》者，大唐三藏之所译也。三藏志游天竺，路次益州，宿空惠寺道场内。遇一僧有疾，询问行止，因话所之，乃难叹法师曰：“为法忘体，甚为希有。然则五天（千）迢递，十万余逞（程）。道涉流沙，波深弱水。胡风起处，动塞草以愁人；山鬼啼时，对荒兵之落叶。朝行雪巘，暮宿冰崖。树挂猿猱，境多魑魅。层峦叠于葱岭，萦似带雪之白云；群木簇于鹫峰，耸［若］参天之碧峤。逞途多难，去也如何。我有三世诸佛心要法门，师若受持，可保来往。”遂乃口授与法师讫。至晓，失其僧焉。三藏结束囊装，渐离唐境。或途经厄难，或时有阙斋馐，忆而念之四十九遍，失路即化人指引，思食则辄现珍蔬，但有诚祈，皆获戬祜。至中天竺摩竭提国那烂陀寺，旋绕经藏次，忽见前僧，而相谓曰：“逮涉艰险，喜达此方。赖我昔在支那国所传三世诸佛心要法门，由斯经历，保尔行途，取经早还，满尔心愿。我是观音菩萨。”言讫冲空。既显奇祥，为斯经之至验，信为般若，□为圣枢，如说而行，必超觉际。究如来旨，巨历三祗；讽如来经，能销三障。若人虔诚受持者，体理斯而勤焉。该序略云玄奘取经途中遇观音菩萨化身授之以《心经》，后每于危难时屡得此经之神力相助，及玄奘行至天竺那烂陀寺，方得见观音现身相告②。慈恩和尚即玄奘弟子窥基（632－682），然笔者认为该序并非窥基所作，而系后人伪托。序中所言玄奘于取经途中过益州时得观音菩萨传授《心经》，但益州并不在取经西行的路线上，窥基作为玄奘高足不应犯这样的常识错误，此其一。其次，该故事真正来源很可能是慧立、彦悰所撰《大慈恩寺三藏法师传》（说详后），而《法师传》成书于睿宗垂拱四年（688），此时窥基已经作古了。该序作年具体已不可考，然云从大兴善寺石壁抄录，而长安大兴善寺毁于唐武宗“会昌法难”，所以也当早于会昌六年，即公元846年。
前举音写本《心经序》叙述了玄奘被授《心经》的故事，而在唐代文献中与此相类似的故事还有两则，可取比勘。其一是出自慧立、彦悰所撰《大慈恩寺三藏法师传》卷一，如下： 从此已去，即莫贺延碛，长八百余里，古曰沙河，上无飞鸟，下无走兽，复无水草。是时顾影唯一，心但念观音菩萨及《般若心经》。初，法师在蜀，见一病人，身疮臭秽，衣服破污，愍将向寺施与衣服饮食之直。病者惭愧，乃授法师此经，因常诵习。至沙河间，逢诸恶鬼，奇状异类，绕人前后，虽念观音不得全去，即诵此经，发声皆散，在危获济，实所凭焉。③其二出自《太平广记》卷九十二“玄奘”条，云： 沙门玄奘俗姓陈，偃师县人也。幼聪慧，有操行。唐武德初，往西域取经。行至罽宾国，道险，虎豹不可过。奘不知为计，乃锁房门而坐。至夕开门，见一老僧，头面疮痍，身体脓血，床上独坐，莫知来由。奘乃礼拜勤求，僧口授《多心经》一卷，令奘诵之。遂得山川平易，道路开辟，虎豹藏行，魔鬼潜迹。遂至佛国，取经六百余部而归。其《多心经》至今诵之。④后一则注明“出《独异志》及《唐新语》”，其中“沙门玄奘俗姓陈，偃师县人也。幼聪慧，有操行”一句出自唐刘肃撰《大唐新语》卷十三《记异》，余则出唐李亢《独异志》。《独异志》及李亢生卒年不详，但书中见唐武宗庙号，所以成书当晚于会昌六年（846）。 《法师传》中“初，法师在蜀”句指前文曾经提到玄奘于武德中随兄在成都空慧寺修行一事，比西行取经出发之时要早若干年，所以《法师传》记曰“初”。而《心经序》中也提到了益州和空惠（慧）寺，却把这件事放在了取经途中。相比而言，《法师传》的记载更合乎史实。然笔者以为《心经序》在时间上和取经路线上的谬误也并非疏漏，而是有意为之。《法师传》所记载的故事可能参考了前代高僧法显所撰《佛国记》中对于流沙的描述，其中“恶鬼”、“异类”是人在极度恶劣的自然条件下所产生的幻觉，通过念经这种修行方式使身心平静，从而摒除杂念也是可以理解的。所以玄奘是否有此一段经历已不可考，而故事本身却并未背离常识的范围。这则故事仅是取经途中的一段小插曲，而《心经》在取经过程中也并未起到什么关键作用。与之不同的是，《心经序》写作的目的在于夸饰《心经》的神迹，其论证的核心是《心经》对于玄奘取经事业的莫大帮助，所谓“或途经厄难，或时有阙斋馐，忆而念之四十九遍，失路即化人指引，思食则辄现珍蔬”云云，这类描述显系超越了一般常识的宗教想象。因此把《心经》的传授放在取经途中，可以突出《心经》实为取经而传的意味及《心经》在取经过程中的重要作用。至此可以大体得出这样的结论：《心经序》是由《法师传》中相关故事修饰、孳乳而成。 至于《独异志》所载故事最晚出，比较它与《心经序》的叙述，两者的共同点主要有二：其一，把传授玄奘《心经》的故事置于取经途中。其二，强调《心经》是玄奘取经得以成功的关键。而两者不同之处在于，把授经的地点改在“罽宾国”（也称“迦湿弥罗”，今克什米尔一带），该地正在玄奘取经的必经之路上，可以理解为对《心经序》错误的一种修正⑤。而《心经》的神迹即“遂得山川平易，道路开辟，虎豹藏行，魔鬼潜迹”与《心经序》也有差异。此外《独异志》中授《心经》之人是一位病僧，这与《心经序》一致，但并未言明他是观音的化身，而其体貌形象当取自《法师传》中的“病人”。通过比较，《心经序》与《独异志》所载故事在叙事结构和意蕴上基本一致，所不同的只是一些枝节问题。 如何理解两者存在一致性的问题，引发了笔者对《心经序》性质的探讨。陈寅恪在《敦煌本唐梵翻对波罗密多心经跋》一文中考察了敦煌本《金光明经冥报传》、吐蕃文《金刚弪冥报传》及敦煌音写本《心经序》，认为《心经序》“乃一变相之冥报传”，“殊未可以寻常经典序文目之也”⑥。《心经序》与一般序文的确不同，而陈氏所谓“冥报传”则稍显不妥，笔者以为应修正为佛教灵验记或者应验记，而更为准确地说，《心经序》应属于一类原发性的佛经灵验记。 从魏晋至唐代，伴随着佛教的传播和佛典的汉译，各种类型的佛教灵验记也被炮制出来。佛陀西来，如果想在中土扎下根，必须赢得广大平民的认同和信仰。然一般文化不高的民众是无法领会高深的佛理和思辨的，他们所在乎的是佛教信仰能否带来实际的利益，或助今生解危济困，或享来世富贵荣华。因此最早出现的佛教灵验故事写作目的非常明确，意在借彰显神迹以赢得和坚定民众的信仰。其中佛经灵验记是重要的一类，早期原发的佛经灵验记常常与母经一并印行和流传，意在推广该佛经的流通和强化对它的信仰。这些早期的佛经灵验记故事和母经一起在民间流传，有好事者加以敷衍和模拟，进而炮制出新的佛经灵验记，这就是次生的佛经灵验记。这些次生佛经灵验记已失去了原有的功能，悄然褪去释家的光环，成为世俗故事的一部分。《心经序》题作经序，但从内容和形式上看则正是一篇与《心经》一起流通的早期佛经灵验记⑦。现存文献中所载《心经》之灵验记仍有数篇，但绝大多数都属于次生的灵验记，试举其二： 唐陇西李观，显庆中寓止荥阳。丁父忧，乃刺血写《金刚般若心经》、《随愿往生经》各一卷，自后院中恒有异香，非常馥烈，邻侧亦常闻之，无不称叹。中山郎徐令过郑州，见彼亲友，具陈其事。（《太平广记》卷一○三《李观》）⑧ 米老一帖云：《心经咒》从后倒念七遍，吹气枕席间，螫虫皆不敢近。试之信然。（元好问《续夷坚志》卷四之《米元章心经咒》）⑨ 陈寅恪前文中曾提出一个推论：《太平广记》报应类《金刚经》条、《法华经》条及《观音经》条等故事“皆取自《金刚经》、《法华经》、《观音经》卷首之序文而别行者”。所论颇有启发性且具洞察力，然考虑似未周全，忽略了其中存在的大量次生灵验记。陈氏并未言及《独异志》中的玄奘得授《心经》故事，该条在《广记》中也未列入报应类，但可以看作是一篇《心经》的灵验记。前面曾论其与《心经序》的共同点，而这些共同点恰是作为《心经》灵验记的特质。关于两条材料的关系，鉴于《心经序》时代更早，笔者认为《独异志》所载故事直接来源于《心经序》（或与之同源的原发性《心经》灵验记），伴随着《心经》的流通，该故事也在民间传播，而后假文人之手加以润色，被编入《独异志》一类的笔记中。
宋代以后玄奘取经故事逐渐衍生为两大系统，其一以《大唐三藏取经诗话》为代表；其二以百回本《西游记》为代表。由于两大系统之间故事差异较大，可以理解为各自按照自身逻辑独立演化而成。值得注意的是这两个迥然不同的文本都保存了有关《心经》的故事，兹分别论之。 《大唐三藏取经诗话》据王国维及鲁迅等人的考证，为宋元时期说唱之话本，现存两种版本，一题前名，一题《新雕大唐三藏法师取经记》，两本皆残阙不全。《取经诗话》第十六节《转至香林寺授心经本》中云： 竺国回城，经十个月，至盘律国，地名香林市内止宿。夜至三更，法师忽梦神人告云：“来日有人将《心经》本相惠，助汝回朝。”良久敬觉，遂与猴行者曰：“适来得梦甚异常！”行者云：“依梦说看经。”一时间眼润耳热，遥望正面，见祥云霭霭，瑞气盈盈；渐睹云中有一僧人，年约十五，容貌端严，手执金杖，袖出《多心经》，谓法师曰：“授汝《心经》归朝，切须护惜。此经上达天宫，下管地府，阴阳莫测，慎勿轻传，薄福众生，故难承受。”法师顶礼白佛言：“只为东土众生，合幸缘满，何以不传？”佛在云中再曰：“此经才开，毫光闪烁，鬼哭神号，风波自息，日月不光，如何传度？”法师再谢：“铭感！铭感！”佛在告言：“吾是定光佛，今来授汝《心经》……”⑩这里也有一个玄奘得授《心经》的故事，所不同的是地点置于取经回程途中。该书于前曾埋下伏笔，第十五节《入竺国度海之处》云玄奘取得经卷，“点检经文五千四百八十卷，各各俱足，只无《多心经》本”(11)，而此时得传《心经》，方称完璧，正可谓功德圆满。这个故事有意味之处在于授经人既非病人或病僧，也非观音菩萨或其化身，乃是定光佛。定光佛，也称燃灯佛或锭光佛。南宋法云《翻译名义集·诸佛别名》云：“提洹竭或云提和竭罗，此云燃灯。《大论》云：‘太子生时，一切身边，光如灯故，故云燃灯。以至成佛。亦名燃灯。’”(12) 百回本《西游记》第九十八回也有燃灯佛出场，他发现唐僧师徒取回的是无字经，即命白雄尊者去抢夺经书，免得师徒四人无功而返。从这一点来说，燃灯佛在整个作品结构中的作用有相似的地方，皆是在大功即将告成之际补上关键的一笔。 定光佛如何成为授玄奘《心经》之人，笔者以为这与唐五代以来民间的定光佛崇拜有关。梁法云撰《法华经义记》卷二云：“昔日日月灯明佛在俗有八子，此八子昔日是文殊弟子。文殊教化八子皆成佛道。八子之中最后成佛者名曰燃灯，燃灯佛即是定光。定光佛即是释迦之师，释迦复是弥勒之师。”(13) 佛教有三世佛之说，定光佛是过去佛，释迦佛是现在佛，弥勒佛是未来佛。由于释迦是现在佛，所以如果适逢乱世，百姓们只能求助于定光佛和弥勒佛救苦救难，拯救民生。民间盛行定光佛警世、救灾免难之说，也出现了大量以定光佛为素材的佛教造像。叶昌炽《语石》说：“所刻之像，以释迦、弥勒为最多，其次则定光、药师、无量寿佛、地藏菩萨、琉璃光、卢舍那、优填王、观世音。”(14) 可见定光佛在民间有一定的信仰基础。如此定光佛承载着民间救厄扶困、启迪众生的宗教想象，在取经故事中成为传授《心经》的人选也就不难理解了。 再回到有关《心经》的叙事，在话本中《心经》并未如前面所论《心经序》或者《独异志》中的故事那样在玄奘取经过程中给予莫大的帮助，但它还是具有某种神力，诸如“上达天宫，下管地府，阴阳莫测，慎勿轻传”、“此经才开，毫光闪烁，鬼哭神号，风波自息，日月不光”云云，虽然这种神力仅存在于所营造的话语之中，并未有什么实际的表现。在这种话语中，读者很自然地把《心经》当作玄奘取回佛经中最重要的一部。这似乎在暗示《心经》相关的叙事从神迹向信仰的转变。 在另一个玄奘取经故事的重要文本——明代百回本《西游记》中也保存了玄奘得授《心经》的故事。第十九回孙悟空收服猪八戒之后，师徒三人便遇见了在浮屠山修炼的乌巢禅师。唐三藏问西天取经之路，乌巢禅师遂传《心经》，并解释说：“若遇魔障之处，但念此经，自无伤害。”(15) 此后全文录出玄奘汉译本《心经》，凡二百七十字(16)。 小说中传经的乌巢禅师为何许人，其名当源于他独特的修行方式——在香桧树上的草窝中修炼。据笔者所见，乌巢禅师的形象最早见于《祖堂集》卷三所载在杭州修行的鸟窠禅师，该书有赞云：“形羸骨瘦久修行，一纳麻衣称道情。曾结草庵倚碧树，天涯知有鸟窠名。”(17) 其中“曾结草庵倚碧树”一句正与乌巢的修行方式相呼应。而后出的《景德传灯录》、《五灯会元》等禅宗灯录也有记载。按照禅宗传承的谱系，鸟窠禅师当属达摩禅牛头宗一支。禅宗大约在四祖道信的时候，开始大量援引《般若》系佛典，而《心经》作为《般若经》的纲要，也为禅门所习。净觉、智诜、慧宗等禅师都曾注释过《心经》，大乘般若复杂繁琐的哲学思辨被赋予禅学直觉的色彩，而《心经》竟成禅师们修心的法门。小说此处改由一位禅师来传授《心经》或许与此背景相关。小说第二十回开头的地方，用一段佛偈作为玄奘悟彻《心经》之后的心得，其中“绒绳着鼻穿，挽定虚空结”，“拴在无为树，不使他颠劣”，“人牛不见时，碧天光皎洁”几句显出自《十牛图》，喻禅宗“摄心”的修行过程。由此可见，《西游记》中有关玄奘得授《心经》故事及其中对《心经》的诠释，都蒙上了浓厚的禅宗色彩。 有意味的是，《西游记》中玄奘得授《心经》对于其取经过程没有任何帮助，甚至构成一种反讽。如： 那怪到了山坡下乱石丛中，取出两口赤铜刀，急轮起转身来迎。两个在这坡前，一往一来，一冲一撞的赌斗。那里孙行者搀起唐僧道：“师父，你莫害怕，且坐住，等老孙去助助八戒，打倒那怪好走。”三藏才坐将起来，战兢兢的，口里念着《多心经》不题。（第二十回） 路口上那师父正念《多心经》，被他一把拿住，驾长风摄将去了。可怜那三藏啊：江流注定多磨折，寂灭门中功行难。（第二十回）(18)在百回本《西游记》中，《心经》已失去了神力的光环，凡遇困厄之时，玄奘口念《心经》只能得到些许心理安慰而已。而有时候念《心经》更像是一种自欺欺人的做法，而后受到妖法尽情的愚弄和折磨，乌巢禅师一句“若遇魔障之处，但念此经，自无伤害”，竟成笑谈。 以上所论可归纳为两点作进一步的讨论。其一，两个文本中有关授《心经》故事均浓墨重彩加以渲染，特别是《西游记》甚至引录《心经》全文，并通过唐三藏及孙悟空之口阐发《心经》的要义。然在整个取经过程中，《心经》既没有展现什么神力，也未起到降魔除妖、解危济困的作用，甚至在《西游记》中构成一种反讽。于是我们不禁要问，有关授《心经》故事在玄奘取经故事中的意义何在？对此合理的解释是这两种文本中有关授《心经》的故事为早期取经故事在后期故事中所保留的遗迹，随着故事的演化，由于新的素材的加入，使得《心经》的神力及其在取经过程中的重要作用被淡化。后来的故事依然保存了授《心经》这一形式，但实际上已经失去了原有的功能和意义。换言之，授《心经》故事极可能是早期玄奘取经故事的核心内容，或者说故事的原型。其二，葛兆光在《禅宗与中国文化》一书中曾指出：“中国佛教本身虽然门派众多，但在中国文化史上的影响则分为两大类，以‘三世轮回’、‘因果报应，为理论核心，以捐塑佛像、刺血写经、禁欲苦行、供佛斋食、广行善事为外形的低级佛教在民间及文化较低的上层贵族中迅速蔓延，而以内心精神自然解脱为主的、哲理思辨型的禅宗却在士大夫中扎根，这当然是一种‘文化接受的心理条件’的差异的结果。”(19) 实际上宋代以后分属两个系统的故事文本中有关传授《心经》之人的差异——定光佛与乌巢禅师——正体现了葛氏所谓佛教在中土传播的两个层次，而这种差异与两个文本各自的文体风格也是吻合的。如果笔者前一个解释是合理的，即玄奘取经故事的原型是授《心经》故事，那么传授《心经》之人在这些故事中就具备了某种象征意味——作为某种文化和意识的代言人，授经人的形象实际上决定了故事发展的轨迹和走向。 三、《心经序》：从历史叙述向文学叙述转化 通过前面的分析，我们可以进一步探讨敦煌音写本《心经序》与后代玄奘取经故事的演化之间的关系以及其在演化过程中的意义。 玄奘取经故事在宋代以后渐被踵事增华、孳乳敷衍，最终在中国古典小说之林中蔚为大国，其中《西游记》更是中国神魔小说的代表作。以往学者在探讨玄奘取经故事的时候习惯性地把玄奘口述之《大唐西域记》和惠立、彦悰所撰《法师传》等有关玄奘取经的历史叙述作为此类故事的源头。这种看法本身没有问题，但在具体操作时也会有困惑之处。首先是关于玄奘的文学形象。夏志清在《中国古典小说史论》中认为在百回本《西游记》中玄奘就是一个喜剧人物，是所谓的“埃夫里曼”（Everyman）——普通人(20)。他具有一个凡人身上常见的缺点和毛病：自以为是、懦弱、急躁，在取经途中遇到危难、阻力的时候，玄奘常常显得很无助，缺乏勇气。不独《西游记》，《取经诗话》中，玄奘是一个既无法力，又缺乏专业知识的普通僧人。取经途中时常需要猴行者加以指导，方能度过厄困。而历史上的玄奘取经实为一项伟大壮举，根据《大唐西域记》及《法师传》等历史叙述，玄奘常常凭借其顽强的意志、超人的勇气以及坚定的信仰克服困难，经历了常人难以想象的磨难，完成了常人难以企及的伟业。由此可见，玄奘的文学形象与其历史形象之间确实存在着很大的差异。如果简单理解为一种文学的改编和变形，那么笔者不禁要问，玄奘的文学形象为何没有按照历史叙述中的逻辑加以敷衍和改造，即赋予玄奘以伟大的人格和法力，把故事改造成一个英雄传奇，而中国文化中也并不缺乏这类英雄故事。所以问题在于如何理解玄奘的历史形象与其文学形象的转换，这是其一。其二，玄奘取经故事在后代敷衍为志怪魔幻一类的小说，而《大唐西域记》、《法师传》这一类历史叙述中基本上不具备奇幻的色彩。所以这样一些魔幻因素是如何加入玄奘取经故事中的，也是一个值得探讨的问题。 笔者认为敦煌音写本《心经序》这条材料正是解开这些困惑的钥匙。首先，根据前面的讨论，该序并非一般的序文，它实际上是一篇原发性的佛经灵验记文献。正是由于它作为佛经灵验记的文本性质，所以其中的叙述无非是借玄奘取经之事来衬托《心经》之神异，以达到流通佛经的目的。此序中取经之事主要依赖《心经》的神力，而非玄奘个人的力量；反之，如果刻画玄奘的伟大，必然削弱《心经》的作用。所以在《心经序》中玄奘只是一个平凡的僧人，他之所以能完成取经伟业完全依赖于《心经》的法力。同样地，作为佛经灵验记，《心经序》意在夸饰《心经》的神力，而这些奇幻的情节也必然以这种方式附着于玄奘取经故事的叙述中。 由此，笔者认为敦煌音写本《心经序》这类材料是玄奘取经故事从历史叙述向文学叙述转化的一个关键环节，它不仅初步建构了玄奘后世文学形象的基础，同时也在此刻被赋予魔幻色彩，可以说它正是后代玄奘取经故事的直接来源。 为了进一步说明这个问题，笔者拟对玄奘取经故事的演化过程作一番描述：最早《心经序》作为一篇原发性的佛经灵验记，它的杜撰目的非常明确——辅助《心经》之流通。可能由于玄奘是《心经》汉译通行本之译者，而且曾有西行取经的伟业，于是杜撰该故事的人参考了《法师传》中的一则故事，经过改造把玄奘取经与《心经》紧密联系在一起。为了突出《心经》的神异，又把授经人改作观音的化身，并在取经过程中加入了彰显《心经》神迹的细节。之后《心经序》随本经一起流通出去，佛教信徒在得到佛经文本的同时，也读到了这则灵验记故事。故事由此传播开来，其中某一些版本被文人采入笔记杂录中保存下来（如《独异志》所载故事）。故事经过世代累积，不断有新的人物和情节加入。随着孙悟空等有法力的徒弟加入取经集团，更有天界和佛界神仙的援助，玄奘取经不再依赖《心经》的法力，而《心经》的作用逐步弱化直至名存实亡。虽然如此，原本的传授《心经》故事依然作为早期故事的遗迹被保存下来。 注释： ① 《心经》即《般若波罗蜜多心经》（Prajnāprāmitāhrdayasūtra），俗或称“多心经”。此本收入《大正藏·般若部》（No.256，第八册，第851页）。 ② 云南“阿吒力”教佛典《楞严解怨释结道场仪》中题《梵语心经》前有偈语云：“仰起真空无相救，梵音不译颇难思。昔因三藏往西天，遂感观音亲授记。诵念除恶并灭罪，听闻获福与延龄。咸期不退菩萨心，一切善根悉圆满。”（见《藏外佛教文献》第六辑，北京：宗教文化出版社，1998年，第162页）该本为清乾隆年翻明刻本，其中“昔因三藏往西天，遂感观音亲授记”两句与《心经序》故事相似。 ③ 惠立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》，北京：中华书局，2002年，第16页。 ④ 《太平广记》卷九十二，北京：中华书局，1961年，第606页。 ⑤ 时间上的错误却没有更正，所谓“武德初”是玄奘在蜀地空慧寺修行的时间，而并非西行取经的时间。 ⑥ 陈氏此文收入《金明馆丛稿二编》，北京：三联书店，2001年，第197－200页。 ⑦ 日本学者长田徹澄曾以东寺观智院藏18世纪《心经》音写抄本与敦煌本对勘，该抄本前序题作“唐梵翻对般若波罗密多心经记”，说参万金川《敦煌石室心经音写抄本校释序说》，《中华佛学学报》第十七期。 ⑧ 《太平广记》卷一○三《李观》，第693页。 ⑨ 《元好问全集》下册，太原：山西人民出版社，1990年，第407页。 ⑩(11) 见《古本小说集成》影印本。 (12) 见《佛学三书·翻译名义集》，全国图书馆文献微缩复印中心，1995年，第12页。 (13) 见《大正藏·经疏部》No262，第33册，第589页。 (14) 见《语石》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第127页。 (15) 见《古本小说集成》影印明世德堂本。 (16) 世德堂本、唐僧本、杨闽斋本共266字，缺“波罗揭谛”四字，李卓吾本补。 (17) （南唐）静、筠禅师：《祖堂集》，上海：上海古籍出版社，1994年，第54页。 (18) 见《古本小说集成》影印明世德堂本。 (19) 葛兆光：《禅宗与中国文化》，台北：里仁书局，1987年，第293页。 (20) 夏志清：《中国古典小说史论》，南昌：江西教育出版社，2001年，第129页。 原载：《文史哲》2010年4期 (责任编辑：admin) |