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凡读过《红楼梦》的人,都不会感受不到其浓郁的宗教气氛。这不仅表现在书中有对宗教活动的大量、具体的描写,而且似乎更表现在作者欲借“石头”的经历来宣扬“色空”的观念:“凡用‘梦’用‘幻’等字,是提醒阅者眼目,亦是此书立意本旨。”(第一回)所谓“立意本旨”,也就是现今所说的主题思想。然而,仔细的阅读会发现,书中所写宝玉梦游的太虚幻境(第五回)与诸如和尚道士为超度秦可卿亡灵所作的法事(第十三回),虽说都可归之于宗教范畴,但其实是很不一样的。为了更好地理解《红楼梦》的宗教世界,似有必要对两类活动作出某种区分。我们暂不论作出区分的根据或标准,只先从现象上把它们划分为两个世界:一个是以“太虚幻境”及其相关人物为代表的“理想的宗教世界”;另一个则是以“铁槛寺”、“清虚观”及其相关人物为代表的“流俗的宗教世界”。 然而,既然都称为“宗教世界”,则必有其共同性。这种共同性当然植根于某种更深的东西之上。我们把揭示这种更深东西的任务留到后面,现只先从现象上把它们的共同之处勾画出来。 尽管有后文区分的诸种不同,但这两个世界还是有两个显而易见的共同点。第一,这两个世界都有佛教和道教的存在,并且有它们的联袂行动。第一回提到的“茫茫大士”和“渺渺真人”,就分别代表了佛教和道教。正是由于他们二人的联合行动和相互配合,才使大荒山青埂峰上的石头得以随神瑛侍者下凡历练,才使因“中邪”而生命垂危的宝玉得以转危为安,才使宝黛“一干风流冤家”得以在“情缘完结”之后复又于警幻仙子案前了号,才使“历尽离合悲欢炎凉世态”的石头得以带着它的记述重返大荒山无稽崖。佛、道也是“流俗的宗教世界”中的主要宗教。书中凡提到的宗教场所,几乎都是寺庙与道观;从事宗教活动的,除了俗人以外,差不多也都是些僧人和道士。同时,也有佛道两家的联合行动。第十三回写秦可卿死事,就有“禅僧”和“全真道士”联袂在灵前“对坛按七作好事”。佛、道在书中的存在及联合行动,也许正好反映出它们在中国文化中的主导地位以及相互融通的现实。当然,流俗的宗教世界还涉及不是佛道的其他的民间宗教迷信活动。如第二十一回凤姐女儿出痘疹,凤姐命人“打扫房屋供奉痘疹娘娘”;第二十五回马道婆作法害宝玉和凤姐,贾母命人“请端公送祟”,“请巫婆跳神”;第一○二回“毛半仙”为尤氏占卦;等等。第二,这两个世界都有法术神力的运用,这主要集中在第二十五回中。这回写赵姨娘因忌恨凤姐和宝玉,又给现银又打欠契,要马道婆施计阴损二人。这马道婆“满口里应着,伸手先去抓了银子掖起来,然后收了欠契。又向裤腰里掏了半晌,掏出十个纸铰的青面白发的鬼来,并两个纸人,递与赵姨娘,又悄悄地教他道:‘把两个的年庚八字写在这两个纸人的身上,一并五个鬼都掖在他们各人的床上就完了。我只在家里作法,自有效验”。马道婆“在家里作法”的结果,致使宝、凤二人中邪发狂。从今天来看,马道婆的所为当属“巫术”范畴。所谓巫术,就是企图通过某种仪式表演来利用和操纵超人间的神秘力量,以达到影响人类生活或自然事件的目的。巫术有种种,马道婆使用的,当属弗雷泽所谓的“类比巫术”,即认为造一个类比或象征仇敌的偶像,对之施行诅咒伤害巫术,就可达到给仇敌带来祸害的目的。正在宝、凤二人危殆之时,另一世界中的一僧一道出手相救了。书中写化为“癞头和尚”与“跛脚道人”的“茫茫大士”与“渺渺真人”来到贾府,将通灵宝玉“擎在掌上”“持颂了一番”,“又摩弄一回,说了些疯话,递与贾政道:‘此物已灵,不可亵渎,悬于卧室上槛,将他二人安在一室之内,除亲身妻母外,不可使阴人冲犯。三十三日之后,包管身安病退,复旧如初’”。“持颂”、“摩弄”和“说了些疯话”,显属“茫茫大士”作法的内容。后来宝、凤转危为安,说明一僧一道的法力战胜了马道婆的巫术。这或许表明,同是法术神力的运用,但因它们分属两个世界,因而是有正邪、高下之分的。 这里还需说明的是,“理想的世界”除“警幻仙境”、“大荒山无稽崖”及相关人物外,也应包括诸如宝、黛等人的参禅悟道。因为它们多属围绕宗教义理而展开的纯精神活动。另一方面,“流俗的世界”也含有两个方面:一是体制化的宗教活动,如那些僧人道士的活动;一是俗人的宗教活动,如贾母一干人的“念佛”、“抄经”、“吃素”等等。 一 然而,两个世界的差异却更明显。这主要表现在以下几个方面。 第一,理想的宗教世界显得“虚”,而流俗的世界显得“实”。“虚”的意思是不实有、不实在。这又有几个方面。首先是地点的“虚”。故事最初的发生地在何处?书中说在“大荒山无稽崖青埂峰”。这显然为一虚幻之地。“大荒山”、“青埂峰”不过是虚拟的代称,并无具体的地点。而“无稽崖”者,乃“不可考”之山崖也。一种不可考的东西,必是在经验世界之外的东西。第五回宝玉梦中所游的“太虚幻境”,更是直接点出了“虚幻”二字。其次是人物的“虚幻”。携石入红尘的一僧一道,乃是“茫茫大士”和“渺渺真人”。渺渺茫茫,也与“虚幻”相差无几了。至于那将石头经历传抄于世的“空空道人”和“太虚幻境”的主人“警幻仙姑”,也无不直接体现出“虚幻”的特征。再次是事件情景的“虚幻”。第五回细致地描述了宝玉在“太虚幻境”的经历,仿佛就像在现实生活中所发生的那样,但其实却只是一场虚幻不实的幽梦。与此不同的是,书中描写的另一宗教世界,则具有“实在”的特点。这主要体现在场所、人物和仪式上。书中提到不少寺庙和道观,如“铁槛寺”、“水月庵”、“栊翠庵”、“清虚观”、“水仙庵”、“地藏庵”、“天齐庙”、“芦雪庵”等。这些在书中确有其地的寺、观(有的在贾府内,有的在贾府外)都有自己的主持人,如“铁槛寺”的色空,“栊翠庵”的妙玉,“清虚观”的张道士,“水月庵”的智通,“地藏庵”的圆心,等等。除了庙观和其中的僧尼道士外,由这些僧尼道士举行的法事也如现实中发生的那样(现在也可看到)。如第十三回写为超度秦可卿亡灵而欲举办的仪式安排:“择准停灵七七四十九日,……这四十九日,单请一百零八众禅僧在大厅上拜大悲忏,超度前亡后化诸魂,以免亡者之罪;另设一坛于天香楼上,是九十九位全真道士,打四十九日解冤洗业蘸。然后停灵于会芳园中,灵前另外五十众高僧、五十众高道,对坛按七作好事。”而实际的过程也是这样进行的。如十四回就写到“五七”的法事情况:“这日乃五七正五日上,那应佛僧正开方破狱,传灯照亡,参阎君,拘都鬼,筵请地藏王,开金桥,引幢幡;那道士们伏章申表,朝三清,叩玉帝;禅僧们行香,放焰口,拜水忏;又有十三众尼僧,搭绣衣,红鞋,在灵前默诵接引诸咒,十分热闹。” 以上表明,书中的确描写了两类宗教活动,不过一类发生在虚幻的领域,另一类却发生在现实生活之中。 第二,“理想”的那类显得“雅”,“流俗”的那类显得“俗”。 我们曾把宝黛等人的参禅悟道也纳入“理想”一类。而这些活动可说就显得很“雅”。“雅”之不同于“俗”,正在它的“精神性”。宝黛等人不取烧香膜拜、祭祀祈祷的流俗形式,而是以诗、文等形式来表达他们对深邃教义的领悟与参详。第二十二回写宝玉占得一偈并附有《寄生草》一词作为解释: 你证我证,心证意证。 是无有证,斯可云证。 无可云证,是立足境。 无我原非你,从他不解伊。肆行无碍凭来去。茫茫着甚悲愁喜,纷纷说甚亲疏密。从前碌碌却因何,到如今回头试想真无趣! “偈”原为佛经中的唱词。后中土禅师多用来表达他们对佛教义理的某种领悟。宝玉上偈双关,既是说情,也是谈禅。就后者而言,其所表达的禅意是:一切有皆空,只有无才是实。下词取意庄子《齐物论》(“非彼无我,非我无所取”),是对上偈的进一步解释。宝玉写下此偈与词后,“自觉无挂碍,心中自得”。不料黛玉读后,一进来劈头就问:“宝玉,我问你:至贵者是‘宝’,至坚者是‘玉’。尔有何贵?尔有何坚?”宝玉竟不能答。又说:“你那偈末云,‘无可云证,是立足境’,固然好了,只是据我看来,还未尽善。我再续两句在后。因念云:‘无立足境,是方干净’。”黛玉为什么说“还未尽善”呢?这是因为,宝玉虽否定了“有”,但却把一种“无”当成了最后的真实(“立足境”)。殊不知在大乘般若学看来,“有”空,“无”亦空,或如《心经》所说:“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。”所以,被宝玉当做实有的“立足境”,其实也是空的,最多只是暂供理解的名相而已。黛玉说“还未尽善”,实在是客气,其实是根本没有悟透。故黛玉念出“无立足境,是方干净”时,宝钗便评论说;“实在这方悟彻”,而且还指出,宝玉的偈与神秀“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使有尘埃”其意相近,而黛玉的补充,则已达到与惠能“菩提本非树,明镜亦非台,本来无一物,何处染尘埃”的相同境界。 这种专注宗教义理的领悟还有别的表现。第九十一回写宝玉与黛玉拌嘴,宝玉说: “你的性灵比我竟强远了,怨不得前年我生气的时候,你和我说过几句禅语,我实在对不上来。我虽丈六金身,还借你一茎所化。”黛玉乘此机会说道:“我便问你一句话,你如何回答?”宝玉盘着腿,合着手,闭着眼,嘘着嘴道:“讲来”。黛玉道:“宝姐姐和你好你怎么样?宝姐姐不和你好你怎么样?宝姐姐前儿和你好,如今不和你好你怎么样?今儿和你好,后来不和你好你怎么样?你和他好他偏不和你好你怎么样?你不和他好他偏要和你好你怎么样?”宝玉呆了半晌,忽然大笑道:“任凭弱水三千,我只取一瓢饮。”黛玉道:“瓢之漂水奈何?”宝玉道:“非瓢漂水,水自流,瓢自漂耳!”黛玉道:“水止珠沉,奈何?”宝玉道:“禅心已作沾泥絮,莫向春风舞鹧鸪。”黛玉道;“禅门第一戒是不打诳语的。”宝玉道:“有如三宝。” 这仍是以谈“禅”来说“情”,只是更带“机锋”而已。“机锋”为禅宗禅师开导弟子的一种方法。“机”有因学者资质、学力与临时采用机会来开导对方的意思;“锋”则指这种开导快利如刃,如庖丁解牛,一气呵成。宝黛采用这种方式来试探、表达自己的心意,若非熟悉禅宗的“公案”(宗门故事)、“机峰”,若非对宗教精神和境界有一种常人不到的心领神会,焉能做得如此娴熟高妙!另外,这种高雅而富精神性的宗教趣味也体现在惜春的身上。第八十七回写惜春听丫鬟说妙玉“中邪”后想道:“妙玉虽然洁净,毕竟尘缘未断。可惜我生在这种人家不便出家。我若出了家时,那有邪魔缠绕,一念不生,万缘俱寂。想到这里,蓦与神会,若有所得,便口占一偈云:‘大造本无方,云何是应住。既从空中来,应向空中去。’”此偈所表现的仍是禅理。前两句说,世界变化无常,无处可作依恃。后两句当为“我从来处来,还向去处去”的变式。这是对“话头”,即那些人人要求解答但往往又不能切实解答的问题(如“生从何处来?死向何处去?”)的一种巧答(巧就巧在把那个要求具体回答的“何处”变成不确定的“来处”或“去处”,同语反复地保留下来,但又在形式上显得是一种解答)。惜春内心的思想活动,正如宝黛二人在口头的参禅一样,极富精神性,非一般无知无识的世人所能为。 与此相反,另一个世界中的宗教活动则显得很“俗”。“俗”不仅指“世俗”,即从众从俗,而且更指“功利性”。一般世人从事宗教活动常有很强的功利目的。书中提到贾母、王夫人一干人“念佛”、“吃斋”、“抄经”、“占卦”,但无论直接还是间接,都无不以趋利避害为指归。第二十一回写凤姐之女大姐出痘疹,凤姐命人“打扫房屋供奉痘疹娘娘”。第二十五回写贾母“不自在”,王夫人命贾环“抄个《金刚咒》唪诵唪诵”。第三十九回写贾母正与刘姥姥闲话,南院马棚突然失火,“贾母唬的口内念佛,忙命人去火神跟前烧香”。第四十二回写刘姥姥在从贾府返家时对贾母一干人说:“我这一回去没有别的报答,惟有请些高香天天给你们念佛,保佑你们长命百岁的,就算我的心了。”第一一三回写凤姐病重,又托刘姥姥回屯中求菩萨还愿。这种俗气与功利性同样体现在专职人员的宗教活动中。远离尘嚣的“寺庙”、“道观”,飘然欲举的高僧老道,常被看做是超然脱俗的象征。但书中提到的佛道,简直就是世俗社会的一部分,有很强的现实功能。上面提到的秦可卿死事,就是由僧人和道士联袂作法事的,其中尚有“五十众高僧,五十众高道”。这之后,秦可卿亡灵被寄托到“铁槛寺”(为“宁荣二公当日所造”,专用于贾府的丧、喜事)。而铁槛寺接灵后,又“另演佛事,重设香坛”(第十五回),那些僧人少不了又要忙碌一番了。在全书中,最能体现这种俗气与势利的,也许要算清虚观的张道士了。据书中交待,这个张道士“是当日荣国府国公的替身,曾经先皇御口亲呼为‘大幻仙人’,如今现掌‘道录司’印,又是当今封了‘终了真人’,现今王公藩镇都称他为神仙”。然而,就是这个“高道”,在贾母一干人到观中打醮时,又是“迎接”、又是“陪笑”、又是“请安”,十分殷勤。更俗气的是,这位年迈的“张爷爷”,竟在贾母的面前为宝玉说起媒来:“前日在一个人家看见一位小姐,今年十五岁了,生的倒也好个模样儿。我想着哥儿也该寻亲事了。若论这个小姐模样儿,聪明智慧,根基家当,倒也配的过。但不知老太太怎么样,小道也不敢造次。等请了老太太的示下,才敢向人去说。”(第二十九回)尤为势利的是,为了巴结贾府主子,这位道长还命属下的道士把“他们各人传道的法器”,作为礼物献给贾母一干人。这些法器“有金璜,也有玉 ,或有事事如意,或有岁岁平安,皆是珠穿玉贯,玉琢金镂,共有三五十件”。当听宝玉说要将这些法器“散给穷人”时,忙阻挡说:“若给了乞丐,一则与他们无益,二则反倒糟蹋了这些东西。要舍给穷人,何不就散钱与他们。”(同上)后来宝玉过生日,“张道士送了四样礼,换的寄名符儿;还有几处僧尼庙的和尚姑子送的供尖儿;并寿星纸马疏头;并本命星官值年太岁周年换的锁儿。”(第六十二回)张道士如此巴结逢迎,无论是因为他是荣国公的“替身”,还是出于他已经得到的和将要得到的“照顾”和“好处”,都不出世俗功利关系的范围。 第三个分疏便是“真”与“假”。 “真”,是说“理想”的宗教活动具有使人解悟真理、获得解脱的功能;“假”,指的则是虚假与虚伪。这两个特征也分别由书中描写的两个世界体现出来了。 佛教认为,世人陷于贪、嗔、痴的苦海而不能自拔。只有凭借佛家的智慧,彻底洞穿世界的本质“空”、人生的本质“苦”,无念、无相、无住,才能离苦海、证涅槃。道教则认为,人生柔弱短暂,百念役其心,万事劳其形,但若能致虚守静,神住形固,与道合一,便能长生久视,羽化而登仙。两教都要求人认识世界与人生的真相,以便在此基础上获得永恒的解脱。在书中,这一宗教真理的启示者便是“茫茫大士”与“渺渺真人”,所要开导的第一个对象便是甄士隐。第一回写甄士隐丢了女儿英莲,与妻子寄住岳丈封肃家,一日到街前散心时,便遇到这位化做“跛足道人”的“渺渺真人”。“真人”为了“度脱”伤心绝望的甄士隐,便唱了一首《好了歌》。士隐“一闻此言,心中早已彻悟”。所谓“彻悟”,就是对歌中提及的“功名”、“富贵”、“妻妾”、“儿孙”这四种人生在世的主要依凭之虚妄性的彻底洞穿。“彻悟”的证明,就是他对《好了歌》的解注: 陋室空堂,当年笏满床;衰草枯杨,曾为歌舞场。蛛丝儿结满雕梁,绿纱今又糊在蓬窗上。说什么脂正浓、粉正香,如何两鬓又成霜?昨日黄土陇头送白骨,今宵红灯帐底卧鸳鸯。金满箱,银满箱,展眼乞丐人皆谤。正叹他人命不长,那知自己归来丧!训有方,保不定日后作强梁。择高梁,谁承望流落在烟花巷!因嫌纱帽小,致使锁枷扛;昨怜破袄寒,今嫌紫蟒长:乱烘烘你方唱罢我登场,反认他乡是故乡。甚荒唐,到头来都是为他人作嫁衣裳! 士隐的“解注”,不仅对《好了歌》中提到的功名富贵、妻妾儿孙的不可靠性与不可测性作了更为形象而富有文采的描绘(这也体现“雅”的特征),而且还把歌中虽未提到但却隐含着的结论挑明了:人生荒唐乖谬,不足留恋。这一深得《好了歌》精髓的“解注”博得了“渺渺真人”的称赞,“那疯跛道人听了,拍掌笑道:‘解得切,解得切!’士隐便说了一声‘走罢!’将道人肩上褡裢抢了过来背着,竟不回家,同了疯道人飘飘而去”。究竟去了什么地方?书中没有交代,但可以肯定的是:士隐已经离开了这个颠倒混乱的“不真”世界,去到那个真实而圣洁的世界了。士隐终于“解脱”了。为“茫茫大士”和“渺渺真人”“度脱”的第二个人是宝玉。宝玉在世间生活了十九年以后,也终于出家了。第一二○回写贾政在船头看见宝玉。“光着头,赤着脚,身上披着一领大红猩猩毡的斗篷”。贾政正待询问时,“只见舡头上来了两人,一僧一道,夹住宝玉说道:‘俗缘已毕,还不快走’。说着,三个人飘然登岸而去”。这表明,宝玉已遁入佛门,像甄士隐一样,他也彻底地解脱了。然而,甄士隐与贾宝玉所皈依的佛门,显然有别于书中所描写的佛教,他与“茫茫大士”和“渺渺真人”所一道归去的地方,也决计不是诸如“铁槛寺”、“清虚观”那样的庙观,而是在尘世之外的“真如福地”,这在三人离开时所唱的歌中泄露出来: 我所居兮,青埂之峰。我所游兮,鸿蒙太空。谁与我游兮,吾谁与从。渺渺茫茫兮,归彼大荒。 而“假”,则是另一个宗教世界的特征。这个世界虽然实有、实在,但却虚假、虚伪。第二十五回写马道婆进荣国府请安,见宝玉脸上烫伤,便趁机对贾母说:大凡王公卿相家的子弟一生下来就有鬼促狭他,故大多长不大。唬得贾母忙问“有什么佛法解释没有”。马道婆回说:“西方有位大光明普照菩萨,专管照耀阴暗邪祟,若有善男子善女人虔心供奉者,可以永佑儿孙康宁安静。”贾母问如何供奉,马道婆说只需捐油点“海灯”即可:“南安郡王府里的太妃,他许的多,愿心大,一天是四十八斤油,一斤灯草,……锦田侯的诰命次一等,一天不过二十四斤油;再还有几家也有五斤的、三斤的、一斤的,都不拘数。”这种利用信徒善心的骗取,其口气之大,令贾母也感到为难。“贾母听了,点头思忖”。马道婆见状又改口说:“若是象老祖宗如今为宝玉,若舍多了反倒不好,还怕哥儿禁不起,倒折了福。……要舍,大则七斤,小则五斤,也就是了。”贾母这才下了台阶:“既是这样说,你便一日五斤合准了,每月打趸来关了去。”轻松的一席话,一月便骗走一百五十斤菜油,直乐得马道婆念了一声“阿弥陀佛慈悲大菩萨”。第七十七回写水月庵的智通与地藏庵的圆心到贾家来送供尖,恰遇伶人芳官、藕官和蕊官三人闹着要出家,虽然她们心里“巴不得又拐两个女孩子去作活使唤”,但却向王夫人说了一番充满慈悲心肠的话以期得到后者的同意:“咱们府上到底是善人家。因太太好善,所以感应得这些小姑娘们皆如此。虽说佛门轻易难入,也要知道佛法平等。我佛立愿,原是一切众生无论鸡犬皆要度他,无奈迷人不醒。若果有善根能醒悟,即可以超脱轮回。……如今这两三个小姑娘既然无父无母,家乡又远,他们既经了这富贵,又想从小儿命苦入了这风流行次,将来知道终身怎么样,所以苦海回头,出家修修来世,也是他们的高意。太太倒不要限了善念。”这正是口是心非的虚伪。第八十回写贾母一干人到天齐庙烧香还愿。这天齐庙的当家道人叫“王一贴”。“唤他作‘王一贴’,言他的膏药灵验,只一贴百病皆除之意”。宝玉问他:“天天只听见你的膏药好,到底治什么病?”开始他还胡诌说,这膏药“共药一百二十味,君臣相际,宾客得宜,温凉兼用,贵贱殊方。内则调元补气,开胃口,养营卫,宁神安志,去寒去暑,化食化痰;外则和血脉,舒筋络,出死肌,生新肉,去风散毒。其效如神”。但在宝玉的一再质疑追问下,最后却不得不承认:“实告你们说,连膏药也是假的。我有真药,我还吃了作神仙呢。有真的,跑到这里来混?”这就暴露了王道士“弄些海上方治人射利”的真面目。第一○一回写散花寺的姑子大了来贾府给贾母请安,凤姐在得知寺中供有散花菩萨后问大了道:“这散花菩萨是谁?他怎么就能避邪除鬼呢?”大了回答说:“这个散花菩萨来历根基不浅,道行非常。生在西天大树国中,父母打柴为生。养下菩萨来,头长三角,眼横四目,身长三尺,两手拖地。父母说这是妖精,便弃在冰山之后了。谁知这山上有一个得道的老猢狲出来打食,看见菩萨顶上白气冲天,虎狼远避,知道来历非常,便抱回洞中抚养。谁知菩萨带了来的聪慧,禅也会谈,与猢狲天天谈道参禅,说的天花散漫缤纷。至一千年后飞升了。至今山上犹见谈经之处天花散漫,所求必灵,时常显圣,救人苦厄。因此世人才盖了庙,塑了像供奉。”这一番天花乱坠的胡诌,说得一向不信鬼神的凤姐也决定到庙中去求一签。书中写凤姐第二天到了庙里,“举起签筒默默的将那见鬼之事并身体不安等故祝告了一回。才摇了三下,只听刷的一声,筒中撺出一支签来。于是叩头拾起一看,只见写着‘第三十三签,上上大吉’。大了忙查签谱看时,只见上面写着‘王熙凤衣锦还乡’。”请注意我们在下面打了着重号的那句话。这句话虽未明言但却强烈地暗示出大了事先做了手脚。所以凤姐“才摇了三下”,它就唰的一声“撺出”来了。可见藏于签筒中的,是精心策划好的欺诈。凡此种种,都揭示了流俗宗教的虚假与虚伪。 二 综上所述,可知《红楼梦》所描写的宗教活动可分为两个世界,当属无疑。然而,书中尚有两个特殊人物,如果仅从形式上看,似也属于虚、雅、真的世界,但仔细考察会发现,他们仍未越出实、俗、假的世界的藩篱。这两个人物就是贾敬与妙玉。 贾敬与荣府的贾赦、贾政同辈,是宁府的最高主子。但他放着尊荣不享,把世职让儿子贾珍袭了,自己却出城炼神仙之术。第十回写贾敬生日将临,贾珍到贾敬处请安,并请他回家去“受一受一家子的礼”。贾敬却说道:“我是清净惯了的,我不愿意往你们那是非场中去闹去。你们必定说是我的生日,要叫我去受众人些头,莫过你把我从前注的《阴骘文》给我令人好好的写出来刻了,比叫我无故受众人的头还强百倍呢。倘或后日这两日一家子要来,你就在家里好好的款待他们就是了。也不必给我送什么东西来,连你日后也不必来;你要心中不安,你今日就给我磕了头去。倘或日后你要来,又跟随多少人来闹我,我必和你不依。”这种避开尘寰浊世、一心清修、不愿卷入“是非场中”的描写,书中还有多处。诚然,和张真人、王一贴之流相比,贾敬的确显得脱俗,对自己的信仰也要认真得多。然而,仔细的阅读则可发现,贾敬并未从根本上摆脱世俗功利性的束缚,仍属“槛内人”的行列。有两点便可证明。第一,贾敬拒绝了几乎所有的世俗活动,但却参加了“贾氏宗祠”的祭祀典礼。第五十三回用了相当的篇幅来描写这次隆重的祭祀,而主祭人正是贾敬。兹将与贾敬有关的段落引出如下: 只见贾府人分昭穆排班立定:贾敬主祭,贾赦陪祭,贾珍献爵,贾琏贾琮献帛,宝玉捧香,贾菖贾菱展拜毯,守焚池。……每一道菜至,传至仪门,贾荇贾芷便接了,按次传至阶上贾敬手中。……每贾敬捧菜至,传于贾蓉,贾蓉便传于他妻子,又传于凤姐尤氏诸人,直传至供桌前,方传于王夫人。……凡从文旁之名者,贾敬为首;……一时礼毕,贾敬贾赦便忙退出,至荣府专候与贾母行礼。 这说明,不管贾敬是否情愿,世俗宗法制度的力量毕竟大于贾敬修仙炼道的兴趣。在祖先崇拜的传统要求面前,神仙信仰也不得不暂时退让。第二,贾敬“一味好道,只爱烧丹炼汞”(第二回),究为何故?显然是为了“成仙”。因为“成仙”能长生不死。这是世俗企望中最大的企望,现实好处中最大的好处。贾敬摒弃了现实生活中一切琐屑欲望与利益,私心里却企盼着这个最后的愿望和利益。不是为了拯救灵魂,而是为了保存身体。然而,企图通过服食采气导气之类的手段而至长生不死,毕竟是虚妄的。第六十三回写贾敬瘁死,尤氏“请太医看视到底系何病”,大夫们素知“贾敬导气之术总属虚妄,更至参星礼斗,守庚申,服灵砂,妄作虚为,过于劳神费力,反因此伤了性命的。如今虽死,肚中坚硬似铁,面皮嘴唇烧的紫绛皱裂。便向媳妇回说:‘系玄教中吞金服砂,烧胀而殁。’众道士慌的回说:‘原是老爷秘法新制的丹砂吃坏事’”。贾敬按早期道教的要求,“修炼了十几年”(第十一回),不但“没有成仙”,反而导致他速死。其虚妄性不是昭然若揭吗? 那么,妙玉呢?妙玉是否她自认的“槛外人”呢?诚然,妙玉不仅人美,而且颇有才情。第八十七回写妙玉与惜春对弈,技高一筹。又写她与宝玉在潇湘馆外听黛玉弹琴吟唱。当黛玉吟至“人生斯世兮如轻尘,天上人间兮感夙因。感夙因兮不可,素心如何天上月”时,“妙玉听了,呀然失色道:‘如何忽作变徵之音?音韵可裂金石矣。只是太过。’”若非深谙音律,焉能从黛玉的吟唱中听出不祥之兆?然而,最能反映妙玉性情的,莫过于她的雅洁。第四十一回写贾母带刘姥姥观赏大观园,途中来到栊翠庵休息。妙玉用茶盘献上“一个成窑五彩小盖钟”,内用“旧年蠲的雨水”泡的“老君眉”。贾母喝了半盏递与刘姥姥喝了。后来道婆收拾茶具,妙玉竟因是刘姥姥用过的,忙命“将那成窑的茶杯别收了,搁在外头”。宝玉说:“那茶杯虽然脏了,白撂了岂不可惜,……不如就给了那贫婆子罢”。妙玉同意了,但同意的理由却是:“幸而那杯子是我没吃过的,若我使过,我就砸碎了也不能给他。”宝玉接着又说:“等我们出去了,我叫几个小幺儿来河里打几桶水来洗地如何?”妙玉笑道:“这更好了,只是你嘱咐他们,抬了水只搁在山门外头墙根下,别进门来。”如此洁癖,可谓世上罕见。如果就以上表现而言,妙玉确有超然出世之态。但另一方面,妙玉却仍未跳出世俗的羁绊和泥淖。栊翠庵既为贾府所造,又在大观园内,焉能免去服务贾府的功能?所以贾母等人一到,“妙玉就忙接了进去,接着又忙去烹了茶来”。贾母“不吃六安茶”,妙玉就上了用埋了五年的雪水泡的“老君眉”,这恐怕已不只是一般的礼貌待客了。从情感上说,妙玉也并未做到心如止水。第八十七回写她与惜春下棋时,适逢宝玉来访。宝玉才问了她几句话,她便心猿意马,“低下头去,那脸上的颜色渐渐地红晕起来”。后来回庵打坐,“忽想起日间宝玉之言,不觉一阵心跳耳热”,“一时如万马奔驰,觉得禅床便恍荡起来,身子已不在庵中”,弄到后来,竟“走魔入火”。与之相好的惜春深知个中缘由,故评她说:“妙玉虽然洁净,毕竟尘缘未断。”“尘缘未断”说明她毕竟不是“槛外人”。后来妙玉被强盗掳走(第一一二回),更是落入人间罪恶的泥淖。妙玉一生的命运正如“金陵十二钗正册”上的判词所云:“欲洁何曾洁,云空未必空,可怜金玉质,终陷淖泥中。”由此看来,妙玉也和贾敬一样,终不出实、俗、假的世界。 三 现需问及的是:为何有此两个悬殊的宗教世界?是因为作者不满现实中的宗教而另以一理想者代之?还是因为宗教本身有此分殊而作者只是“如实描写,并无讳饰”?如此的发问便把我们带向对宗教本身的考察之中。 “宗教”这东西,人们在感性上似乎都很熟悉。提起宗教,人们便自然地联想到西天的佛、天上的神、寺庙的烟、教堂的顶;联想到磕头作揖的善男信女;联想到抛弃尘寰浊世的和尚道士;联想到地狱冥府、鬼魅夜叉;联想到未开化民族的图腾崇拜和拥有众多信徒的佛教、伊斯兰教和基督教,等等。但是,当人们要从理性上来认识这些宗教现象,要概括出带有普遍性的宗教特征并对宗教下一个定义时,却不那么容易了。例如,马蒂涅(Ｊ.Ｍａｒｔｉｎｅａｕ)说:“宗教是对一永生上帝的信仰,即对一位治理着宇宙并维持着与人类的道德联系的神圣精神与意志的信仰。”[1](140-142页)这是从“神”特别是基督教的“上帝”来对宗教的界定。然而,这个定义缺乏涵盖性。因为佛教中并没有这样的神和上帝,多神宗教(如古希腊、古埃及的宗教)中也不存在这样一位宇宙的唯一统治者。于是,有人又转而从主体情感体验方面来界定宗教。麦克塔加(Ｊ.ＭｃＴａｇｇａｒｔ)说:“宗教可以最好地被描写为一种情感,这种情感建立在我们与宇宙之间存在着某种和谐的信念之上。”[1](140-142页)这个定义也是偏狭的:它不仅忽略了宗教的其他因素,而且也很容易把中国儒家所主张的“天人合一”也纳入宗教的范围。“天人合一”的和谐感可以是宗教体验的一部分,但不等于宗教体验(其他尚有“敬畏感”、“神秘感”等),更不用说等于宗教了。有人另辟蹊径,不从宗教是什么,而从宗教能发挥什么作用来界定宗教。英格(Ｍ.Ｙｉｎｇｅｒ)说:“宗教可被定义为一套信念和修为的体系,一群人凭借这些信念和修为来解决人生的终极问题。”[2]除了指出宗教是“信念”和“修为”的体系外,该定义还强调了其“解决人生的终极问题”的功能。但这个“人生”尚局限于个体性的范围。贝格尔(Ｐ.Ｂｅｒｇｅｒ)则认为宗教具有“用神圣的方式来进行秩序化”的功能[3]。换言之,宗教能以“神圣者”的名义,一方面对社会制度和社会角色作合理性论证,另一方面对社会中存在的无秩序现象提供合理化解释,从而为社会存在的合理性罩上一层“神圣的帷幕”。柏格森(Ｈ.Ｂｅｒｇｓｏｎ)则更进一步,认为宗教的功能超乎个人与社会,是大自然为了生命进化不至半途而废而设计出来配置给人的一种防范机制[4]。这类定义的不足也是显而易见的。如上述三种功能中,谁是主要的?还是三种都是?还有没有别的功能?同时,由于只考虑功能,宗教本身的性质反倒模糊了。功能应是性质所表现出来的作用或作用的效果,故与性质是不可分的,但毕竟不等于性质,毕竟属第二层次的东西。再有,不同的事物可能有相同或相似的作用和效果。就贝格尔的定义而言,政治、法律与道德,何尝就不能发挥与宗教类似的维持社会秩序的作用呢?鉴于这种从某一个方面去界定宗教(如观念、体验、功能等),大多具有以偏概全的弊病,故人们开始寻找其他的方式,以期更完满地对宗教加以定义。其中最引人注目的一种,就是从构成上有些什么成分来定义宗教。普列汉诺夫、杜克海姆、皮特森、阿尔斯通等人都尝试过这种方式[5]。在当今中国学术界,吕大吉先生的“四要素”论,可说是这类定义中最完备的一个。所谓“四要素”,是说凡宗教都由四种要素组成。“这些要素分为两类:一类是内在要素,其中含有两部分:1.宗教的观念或思想;2.宗教的情感或体验。一类是外在要素,也有两部分:1.宗教的行为和活动;2.宗教的组织和制度。”[6]应该说,这个定义比上述普列汉诺夫诸人的更完备。而且,由于这个定义突出强调了宗教的核心和本质内容是关于超人间、超自然力量的信仰,故能把某些虽然在形式上符合宗教的某一特征但却根本缺乏神圣观念的事物或现象,如对“圣贤”和“领袖”的崇拜,与真正的宗教区分开来。然而,这个定义所适合的乃是现实的宗教。它告诉我们,凡历史上的宗教都大抵包含着这些要素,却未告诉我们何以有宗教这回事。若以此为标准,我们就可能把“张真人”、“色空”、“王一贴”之流的活动当做唯一的“宗教”实际,而把“茫茫大士”、“渺渺真人”、“太虚幻境”那样的人物和境界,视为作者纯粹的虚构和想象,特别是容易错失宝黛二人参禅论道的真宗教性质。 我们似乎走进了死胡同。能否找到一把恰当理解这两个世界的锁钥呢? 西方宗教学的创始人缪勒(Ｍ.Ｍｕｌｌｅｒ)区分了“宗教”一词的两层含义。一指现实的宗教,如书中以“色空”、“张真人”为代表的佛教和道教。作为这样的宗教,它们都有属己的教义、体验、仪式和组织。一指某种心理能力和倾向。作为这样的宗教,它们乃是无形的东西,缪勒称之为信仰的能力和天赋。两相比较,后者更为根本。因为没有后者,就绝没有前者。前者只是后者在时间中(历史上)的展开与体现。缪勒的这个重要看法如下: 正如说话的天赋与历史上形成的任何语言无关一样,人还有一种与历史上形成的任何宗教无关的信仰天赋。如果我们说把人与其它动物区别开的是宗教,我们指的并不是基督徒的宗教或犹太人的宗教,而是指一种心理能力或倾向。它与感觉和理性无关,但它使人感到有“无限者”(ｔｈｅｉｎｆｉｎｉｔｅ)的存在,……没有这种信仰的能力,就不可能有宗教,连最低级的偶像崇拜或神物崇拜也不可能有。[7] 在这段话中,缪勒显然突破了只从现实宗教的实际情况来看待宗教的局限,而力图从形而上的高度来把握何以有宗教这回事。根据他的看法,人感觉“无限者”的信仰天赋,乃是一切(现实)宗教的基础和根据。我们基本赞同缪勒的看法,但有两点修正:(1)不同意把这种能力和倾向称为“心理的”。因为心理的东西常常也是本能的东西。信仰的能力不仅与食色那样的生物本能完全不同,而且与爱恨、嫉妒等心理能力也有区别。后者对应于、联系于外部物理事物并总是这些事物所引起。信仰则不然,如缪勒所说,它是指向“无限者”的,“无限者”不是物理世界中的东西。信仰能力不是由大自然或生物进化像植入食色本能那样植入人性之中的。(2)缪勒把宗教追到了这种信仰能力,进而又把这种能力归结为“天赋”。但天赋中的“天”指什么?在缪勒那里指的似乎就是自然。但在我们看来,这个“天”指的应当是人的存在及其生存处境。信仰能力不是大自然赋予的,而是由人的存在及其生存处境特别是边缘处境所逼出来的。人不在世则罢,人若在世,必是如此这般地存在,这种如此这般的存在必然规定人有信仰这回事。这个“有”是什么意思?绝非人先存在,然后才把一种叫做信仰的东西加到他身上,而是:信仰就属于人的存在。也就是说,人总是以信仰的方式来存在的。因为人是有限的,故一当这个有限随人一道给出,无限的境域也就同时绽放出来,这个有限就把人逼到面对无限、向往无限的位置上。说到底,信仰能力不过是人被有限推向无限的那一“推逼”。不论具体的个人有无一种特定的、现实的宗教信仰,他都总已处在宗教之中了。宗教的维度在其存在中总是向他开放着,尽管有可能并且多半在其意识中对他关闭着。在这个意义上,可以说人在本质上就是宗教信仰者(Ｈｏｍｏｒｅｌｉｇｉｏｓｕｓ)。 如果这样来看待宗教,我们似乎就可以这样来定义宗教:宗教是在人的有限的生存处境规定下的一种面对、走向无限的能力和倾向。如果说这也算得上一种定义方式,那么,它与上述三种是不同的:它回答的不是“是什么”、“做什么”、“有什么”,而是“为什么”。比起上述诸种,这种定义方式有以下几个特点:首先是更内在化。在吕先生的定义中,宗教的要素被分为内外两个方面,观念和情感被认为属于内在方面。而根据我们的定义,他列出的四个因素统统属于外在方面。因为人有此宗教能力,故才现实地展现为四个因素。观念和感受可以不同,但它们借以萌生的那种能力则是一致的。这种底下的一致乃是更为内在的东西。其次是更为中间化。所谓中间化,是指该定义的落脚点既不在作为主体的人身上(仿佛宗教是存在于人身上的一种基因似的东西),又不在作为客体的社会或自然身上(仿佛是团体或自然为了某种需要而发明出来的),而是落脚在人的生存境域上。人的生存境域是一种中间化的东西。人的生存境域诚然是人的而不是动物的,然而这种境域却根本不是由他造成的,而是随其存在一道抛给他的。死亡就是这样被抛给他的东西。把宗教能力的发生置于这样一个较为中性的地带,可以避免主观化解释和客观化解释的某些弊病。再次是更为空洞化。这个定义告诉了我们什么呢?它既没有告诉我们宗教是什么,也没有告诉我们宗教有些什么、能做什么。凡是我们在现实宗教中所看到的那些东西,它都一无所涉。它仅仅告诉我们,现实宗教的滔滔洪流最初是从人的有限性这道细小的隙缝中流出来的。它摊出的不是宗教在存在者状态上的“什么”,而是何以有宗教这回事的“如何”。但只有在对这个“如何”有所领悟之后,才不致迷失在具体宗教现象的密林之中。 有了缪勒对“宗教”的两义分疏,有了我们对缪勒第二义的修改与发挥,我们似乎就可来回答本节开始处提出的问题了。《红楼梦》的确描写了两个宗教世界。它们都是为人的有限的生存处境所规定的一种面对、走向无限的能力和倾向的体现。所不同的是,以色空、张真人、“王一贴”、贾敬之流为代表的那个体制化宗教,是日常生活的一部分。现实中的东西必受现实的影响和限制。传统文化中一些最具影响力的内容,如权势、机谋、从俗、尚用等,必然渗入佛、道这样的现实宗教之中,从而扭曲、改变与消解原也包含其中的超越因素,使之最终很难不呈现出实在、庸俗与虚妄的特点。而以宝黛、茫茫大士、渺渺真人为代表的那个世界,由于不出纯粹理义和理想的范围,故在外观上便显得更缥缈、更高雅、更本真。在前一体现扭曲、变质的情况下,后者似乎更能彰显宗教的内在精神与本质。这表明,历史和文化提供给作者的只有佛道两途,他虽不认同那个处于滚滚红尘中的佛道世界,但又想象不出一个真正神圣的世界,于是只好在已有的现实佛道上加工出一个尽管虚无缥缈但却更显本真的大荒山无稽崖,以满足人们更为内在的宗教需求。然而,这种由现实宗教与人间事相美化而来的东西,真能成为神圣的代用品么? 四 《红楼梦》中的两个宗教世界,似乎是作者无意识地对“宗教”的两层含义作了如实的演绎?但是,这并不表示作者对这两个世界没有价值上的臧否。 臧否的表现之一,就是让这两个世界在全书结构中所处的地位不同。理想的那个世界可说是全书因之而始也因之而终的舞台和背景。书中开篇表明,大荒山无稽崖有一女娲补天未用的石头。该石灵性已通,但不耐寂寞。适逢一僧一道来至峰下,坐在石边谈论红尘中的荣华富贵。石头动了凡心,便央求二僧道携己至红尘,“在那富贵场中,温柔乡里享受几年”。二僧道同意了它的请求将它变成一块扇坠大小的鲜明莹洁的美玉,让“意欲下凡造历幻缘”的神瑛侍者将之一道携入红尘。这就是宝玉出生时带来的那块玉。这块玉随宝玉在贾府生活了十九年,“历尽离合悲欢炎凉世态”。宝玉出家后,复又被二僧道送回原处。但此时的石头已经刻满了“编述历历”的字迹。后遇“空空道人”从青埂峰前经过,抄录下石上的记述,经甄士隐推荐,遂托与“悼红轩”中的曹雪芹加工整理,这才有了《红楼梦》一书的问世。同样贯穿全书始终的,还有甄士隐的解脱故事。甄士隐是上述二僧道携玉石至世上过程中顺便“度脱”的第一人。甄士隐适逢爱女丢失、家葬火中的大变故,一遇见口唱《好了歌》的跛脚道人,便彻悟了人情世态的炎凉与虚妄,与道人一道飘然而去。与二僧道不同,甄士隐在宝玉故事的演进过程中一直未露面。直到全书行将结束时,甄士隐才又出现。借着他与贾雨村的一席话,交代了他“度脱”不幸爱女亡灵的尘缘:“小女英莲幼遭尘劫,老先生初任之时曾经判断。今归薛姓,产难完劫,遗一子于薛家以承宗祧。此时正是尘缘脱尽之时,只好接引接引。”(第一二○回)这度脱了英莲亡灵的甄士隐,也如同二僧道一样,将之“送到太虚幻境,交那警幻仙子对册”(同上)。至此,故事的终点接上了起点,或者说终点又回到起点:故事的内在生命完成了。这样一种结构与安排,使故事所带出的世俗生活,包括其中的宗教生活,都显得更像是一段虚幻不实的插曲:真正有价值的东西是在大荒山和太虚幻境中所发生的一切,“那红尘中却有些乐事,但不能永远依恃;况又有‘美中不足,好事多魔’八个字紧相连属,瞬息间则又乐极生悲,人非物换,究竟是到头一梦,万境归空”(第一回)。而另一方面,流俗的宗教世界则仅是书中人物生活的一部分。秦可卿死时请来做法事、道场的和尚道士,一俟事毕,其作用也就告罄。贾母一干人烧香还愿的清虚观、散花寺以及其中的僧尼道士,也只是书中场景的一部分。随着故事情节的发展,他们也就退隐了。有关贾敬的修仙炼道,书中虽有数次提及,但六十三回他服丹死后也就出局了。就是着笔较多的妙玉及其栊翠庵,也是作为贾府生活的一部分而存在的。在她被强盗掳走后,其故事也就终止了。总之,作者关于理想宗教世界的描写,在全书中起着支撑与架构作用,而关于流俗宗教世界的描写只起穿插、从属的作用。这种安排难道不已泄露了作者的某种褒贬吗? 如果说作者的态度在结构安排上的体现尚是含蓄的,那么,作者对贾母、凤姐一干人,特别是对张真人、“王一贴”、色空等体制化宗教人员及其活动之颇具否定、嘲讽色彩的描写中,其态度差不多已昭然若揭了。根据我们前面的引证,不难发现这些体制化宗教活动的庸俗、虚伪甚至丑恶。不仅如此,有时作者还不满足于这种批判性的描写,而是直接以书中人物之口对之大加挞伐。第二回写贾雨村转述宝玉的话说:“这女儿两个字……比那阿弥陀佛、元始天尊这两个宝号还更尊荣无对的呢!”这里所鄙薄的,当是以“阿弥陀佛”、“元始天尊”为代表的世俗宗教(佛、道)。第四十三回写茗烟带宝玉到水仙庵祭奠金钏亡灵,宝玉因庵名而就世人的迷信与多神崇拜发了一通议论:“我素日因恨俗人不知原故,混供神混盖庙,这都是当日有钱的老公们和那些有钱的愚妇们听见有个神,就盖起庙来供着,也不知那神是何人,因听些野史小说,便信真了。比如这水仙庵里面供的是洛神,故名水仙庵,殊不知古来并没有个洛神,那原是曹子建的谎话,谁知这起愚人就塑了像供着。”宝玉的这番议论,也许正反映了作者的看法。与此相反,作者多以优美、亲切、甚至挚爱的笔调描写那个本真的宗教世界。第一回写茫茫大士、渺渺真人“生得骨骼不凡、丰神迥异”。第五回写太虚幻境“朱栏白石,绿树清溪”,“仙花馥郁,异草芬芳”;写其中的建筑“珠帘绣幕,画栋雕檐,说不尽那光摇朱户金铺地,雪照琼窗玉作宫”;写前来欢迎宝玉的仙女“荷袂蹁跹,羽衣飘舞,姣若春花,媚如秋月”;写室内所焚的香由“名山胜境内初生异卉之精,合各种宝林珠树之油所制”;写奉上的茶“清香异味,纯美非常”;写招待的酒馔“琼浆满泛玻璃盏,玉液浓斟琥珀杯”、“清香甘冽,异乎寻常”;尤其是写太虚幻境主人警幻仙姑: 仙袂乍飘兮,闻麝兰馥郁;荷衣欲动兮,听环佩之铿锵。靥笑春桃兮,云堆翠髻;唇绽樱颗兮,榴齿含香。纤腰之楚楚兮,回风舞雪;珠翠之辉辉兮,满额鹅黄。出没花间兮,宜嗔宜喜;徘徊池上兮,若飞若扬。蛾眉颦笑兮,将言而未语;莲步乍移兮,待止而欲行。羡彼之良质兮,冰清玉润;慕彼之华服兮,闪灼文章。爱彼之貌容兮,香培玉琢;美彼之态度兮,凤翥龙翔。其素若何,春梅绽雪。其洁若何,秋菊被霜。其静若何,松生空谷。其艳若何,霞映澄塘。其文若何,龙游曲沼。其神若何,月射寒江。应惭西子,实愧王嫱。奇矣哉,生于孰地,来自何方;信矣乎,瑶池不二,紫府无双。果何人哉?如斯之美也! 即便是描写宝黛二人的读经、参禅,惜春的解悟、出家,作者也是满怀同情与理解。这种判然有别的描写方式,难道还不足以反映作者崇抑褒贬的价值态度? 然而,就理想的世界而言,若仔细品味,就会发现在佛道二者之间,作者似乎更钟情于前者。茫茫大士与渺渺真人虽说一同答应了石头入世的要求,但采取什么方式却只有茫茫大士知道。书中写渺渺真人问茫茫大士道:“你携了这蠢物,意欲何往?”待茫茫大士告诉了要借西方灵河岸上的绛珠草投胎报答赤瑕宫神瑛侍者的浇灌之恩的机会,“将此蠢物夹带其中”的安排后,渺渺真人说:“果然罕闻。实未闻还有还泪之说。”这是否暗示佛僧的见闻或法力要比道士高一筹?在大荒山青峰埂抄录《石头记》的空空道人竟“因空见色,由色生情,传情入色,自色悟空,遂易名为情僧,改《石头记》为《情僧录》”。道人改换宗门做“情僧”,这是否表明佛法具有更大的感化力?书中虽提及宝玉阅读道教经典《南华经》(第二十一回),但写得更多、更细致入微的却是宝黛二人的机锋转语。这不说明佛教禅宗对作者有更大的影响吗?也许最能显发这一倾向性的,是让宝玉出家做和尚而不是当道士。第一二○回写贾政在船上见到的宝玉是:“光着头,赤着脚,身上披着一领大红猩猩毡的斗篷。”这显然是僧人的装束而非道士的打扮。既然携、返石头、度脱宝玉的整个工作都是由茫茫大士和渺渺真人共同完成的,何以最后却让宝玉投至佛门做僧人?这些微妙的差异是否暗示了作者对理想世界中的佛道还是作了轩轾之分?至于作者在全书开头为“提醒阅者眼目”而选用的“梦”、“幻”等字,不也是佛教《金刚般若波罗蜜经》结尾处的偈语所教示的真理吗? 一切有为法,如梦幻泡影, 如露亦如电,应作如是观。 [参考文献] [1]哲学百科全书[Ｚ].麦克米兰出版公司,1976. [2]转引自利文斯顿(Ｊ.Ｃ.Ｌｉｖｉｎｇｓｔｏｎ).剖析神圣[Ｍ].纽约,1993.9. [3]贝格尔.神圣的帷幕[Ｍ].上海人民出版社,1991.33. [4]柏格森.道德与宗教的两个来源:第2章[Ｍ].贵阳:贵州人民出版社,2000. [5]成穷.定义宗教的四种方式[Ｊ].宗教学研究,2003,(2). [6]吕大吉.宗教是什么?[Ｊ].世界宗教研究,1998,(2). [7]缪勒.比较宗教学导论[Ｍ].上海人民出版社,1989.11. 原载：《四川大学学报》2005年第05期 原载：《四川大学学报》2005年第05期 (责任编辑：admin) |