|
没有一部作品像《红楼梦》那样，能让民间、庙堂、学院均入“楼”中，也没有一门专学像“红学”那样，与我们民族的命运、知识分子的命运、中华人文学术联系得如此紧密，“红楼情结”始终令人魂牵梦萦、执著眷恋。可以毫不夸张地说，《红楼梦》研究是当代中国最典型的学术个案。如果说《红楼梦》在一座座文学的崇山峻岭之间可比作“世界屋脊”——珠峰，那么，曹雪芹无疑就是星汉灿烂的文学星空中最醒目的一颗；如果说《红楼梦》是一株耸入云霄的参天古树，那么，在它周身依附缠绕、衍生不息的枝蔓——研究范式迥异的各种“红学”理论则不知是多少“菟丝附女萝”！然而，正如庄子“言不尽意”那个古老哲学命题所揭示的，我们一方面看到的是当代五花八门的 “红学”研究模式曾几何时的“各领风骚”，但同时我们也看到了另一方面可悲的现象，“红学”中的无论哪一派，它们在《红楼梦》这株永不凋谢的“长青树”前，都因为远离文本或诠释过度而沦为了僵化甚至是灰色的理论，由于多维视野的文学理论的争鸣与发展，形成了“红学”研究者彼此的视角和研究范围的不同，结果昨天的“新典范”在某种程度上反而还成了该学科发展的反动力。对建国以来“红学”的历史进行扫描和多方位的透视并进行前瞻性的总结，对于当代“红学”新批评视野的建构，无疑有着重大的理论价值和建设性意义。 一 1949年中华人民共和国的诞生，是继辛亥革命之后二十世纪中国社会的第二次重大转型。如同伴随第一次重大社会转型红学领域出现的考证派与索隐派交锋对垒一样[1]，《红楼梦》研究方面由于“社会历史批评派”与主流意识形态的合拍，遂取新、旧两派红学而一枝独秀。今天，当我们拂去历史的烟云重新审视建国不久那场重大红学运动的时候，就应该看得更为客观和理性。不管那场运动有多少偏颇或不足，但有一点还是有其“合理内核”的，这就是着重对文本阐释的研究路向，用今天的话说，就是由“外学”转向“内学”即“回归文本”，可以这样表述，与上世纪八十年代以降红学的多次论战大都围绕着家世、版本等史料辨析不同，五十年代的红学论争毕竟主要是围绕着《红楼梦》的思想性展开的，虽然由于它的“形而上学”立场和政治运动性质，又不可能使思想性的探讨达到真正的准确和深刻，但对统治红学达三十年之久的胡适考证派批评却相当能击中要害，诚如李希凡在《曹雪芹和他的红楼梦》中所指出的那样[2]： 把这部小说仅仅看成是作家曹雪芹个人和家庭生活的实录，完全抹杀了它们所反映的巨大的社会内容，取消了这部小说暴露和批判封建制度的历史价值，因而，也彻底否定了它的艺术典型的概括意义。……把分析和研究艺术形象的工作变成了剔骨拨刺，以琐细的考证凌迟了人物和情节，使《红楼梦》的完整的艺术形象从社会现象中孤立出来，成为偶然的事实碎片。 这段话体现了那个时代对红学考证派的通行看法，后来被红学史家称作“社会历史批评派”。应该承认，这一派对《红楼梦》全新的价值判断特别是那种新的治学方法，对流行已久的古典文学研究模式－－考证派独霸红坛的局面确实具有一举扭转乾坤的意义，但与此同时，受当时政治环境的影响，以“烦琐”来贬低“考证”的作用和价值，实际上也就意味着自动放弃了寻找对古典文学的阐释与史料之间的天然联系的义务，从而使“社会历史批评派”红学理论在以后的发展中愈来愈显示出后力不接。其实，即使在考证红学模式经受巨大冲击的时代背景下，胡适的很多具体红学考证成果却能沉淀下来，如挖掘出的曹雪芹、高鹗的史料文献及对后四十回续书问题的辨伪等得到意外的确认，从这个意义上讲，“社会历史批评派”与胡适开创的新红学在某些方面还是殊途同归的，甚至与旧红学索隐派注重历史意蕴的阐发也有异曲同工之妙，这是颇耐人寻味的。当然，站在红学史的立场总结经验，学术研究还是应该将“史料还原”与“思辨索原”有机结合起来而不是顾此失彼，从而去追求有思想的学术和有学术的思想的辩证统一，这才是我们应该达到的兼美境界。 如果从吸取教训的角度看，五十年代以来的“社会历史批评派”在红学研究中似乎过份看重《红楼梦》中的社会历史内容，《红楼梦》只是被当作一份记录一定历史时期的文本材料，这与从结构整体上去把握作品，显然有着文艺与非文艺、实用与审美的本质区别。如翦伯赞的《论十八世纪上半期中国社会经济的性质——兼论<红楼梦>中反映的社会经济状况》[3]以及邓拓《论<红楼梦>的背景和历史意义》[4]那两篇文章,可以说是这方面的代表作。从中国学术史的渊源上考察，社会历史批评派红学与我国传统的侧重微言大义的“宋学派”一脉相承，当然单纯的线性描述还不能解释红学模式转换的根源。五十年代勃兴的社会历史批评派红学，与“五?四”以降西方文艺思潮的涌入有关，实质上却可以溯源于十九世纪以前较为重视作品与时代关系的那种批评模式。把《红楼梦》当作“历史”来读，这种看法本身并没有什么特别不合理之处，因为如果离开历史、社会而仅仅从作品本身去寻找答案，那么人物形象也就变得难于理解甚至解读流于随意性，这方面，恰恰是“社会历史批评派”对“考证派”的可贵反拔。胡适开创的“新红学”研究模式只强调“作者”与“版本”两项，虽然也提及“时代”，但仅是一笔带过，并没有取得什么研究实绩。对“时代背景”的深入考察，是社会历史批评派红学的重要贡献，不容抹煞。可以说，“社会历史批评派”在一定程度上拓展了《红楼梦》研究的学术空间，就红学的发展历程看，“社会历史批评派”是继“新红学”之后的第二次红学革命。当然，作为历史文化的“全息图像”，《红楼梦》又不仅仅是写了“历史”，而且即使写了“历史”，也不能说仅仅是写了“封建社会的衰亡史”，《红楼梦》是从“女娲补天”开始写起，从这一段“历史”到曹雪芹的时代，“历史”跨度那么漫长，远非“封建社会”所能囊括，而且，就算反映了曹雪芹所在的清代“封建社会”，从作品实际看，也不是一味暴露。从这个意义上去考察，“社会历史学派”对《红楼梦》的诠释维度就很有限，因为它不可能穷尽《红楼梦》的全部。实际上社会历史批评派仅仅是触及了《红楼梦》文化层面的一部分，即“历史层面”，也就是把作品当作反映社会的“一面镜子”，但是包括《红楼梦》在内的所有优秀文学作品也并不只有这一层面，此外尚有语言层面、哲理层面、文化层面等等。 还应该看到，社会学诠释的维度仅限于物质态文化，而“物质态文化”人们一般比较容易看清，形而上的“精神态文化”却不大容易把握。依照海明威的“冰山理论”，露出水面的冰山只要不一叶障目谁都能得见，但水面下的冰体恐怕是冰山体积的若干倍。《红楼梦》这部伟大的作品就犹如海洋中的冰山，目光可及之处，已经让人们高山仰止，但目光不可及之处，还蕴藏着更大的能量。其深邃让任何人不能究其底，其广博让任何人不能望其涯。这样说可能又陷入了康德所论的天才作品的“不可知性”，有点“东方神秘主义”，但这恰恰是《红楼梦》炫惑人的真正艺术魅力之所在。就其根本缺陷而言，社会历史批评派红学由于只侧重世界与作品之间的关系考察，这就不但矫枉过正而且也势必在一定程度上遮蔽了《红楼梦》艺术赏鉴的审美视线。特别要指出的是，社会历史批评派尝试用新的理论视角去关照一部文学作品时，其着手途径原本无可厚非，但是当进入具体操作后就应该从作品的本身及作者的生平和思想方面去探寻作品中蕴含的意义，而这种意义也许与任何一位思想家的理论有相合之处，然而却不可以先认定一套理论，再把这套理论全部生硬地套到文学作品上去。建国不久关于“典型理论”和“现实主义”等舶来品在《红楼梦》中的套用就是一个教训，因为这些简单的公式没有顾及到文本的整体性和复杂性。而且，被纳入政治轨道的学术批判运动，必然会导致人文科学的学术品格失落，学术失去了自身的目的，沦为政治的附庸。尽管对胡适、俞平伯《红楼梦》研究的批判是新政权建立以后意识形态整合的需要，对当时学习和宣传历史唯物主义、辩证唯物主义也起到了很大作用，但是学术问题是属于精神层面的很复杂的问题，采取政治批判运动的方式来解决，就容易流于简单和片面，更不利于学术的健康发展。如果说要全面总结历史经验的话，政治与学术的关系处理就应该是首先要反思的问题。 1954年的《红楼梦》批判运动之后，围绕着红学思想理论层面的争论主要是对“市民说”的质疑，“市民说”的核心论点是：曹雪芹作为“新兴市民”的代表写了一部“市民文学”，贾宝玉和林黛玉是“新人的萌芽”，反映了“资本主义萌芽期”的“工商业者（即市民）的反封建要求”。其论据体现在三个方面：一是新的恋爱原则；二是近代平等观念；三是个性解放思想。何其芳在《论红楼梦》中针对这三个论据都提出异议[5]，认为用“市民说”解释清初的思想家和《红楼梦》是一种教条主义的表现。因为贾宝玉和林黛玉的恋爱“是一对叛逆者的恋爱”，“仍然带有强烈的封建社会的恋爱色彩”，贾宝玉的平等观念是传统思想中早就存在的“将心比心”的思想，不具备政治地位、社会地位平等的近代色彩。“尊重人性的思想”产生于“封建主义对个性的束缚”，“对这种束缚的不满和反对是可以很早就发生的，不一定要以资本主义萌芽的存在和发展为前提”，“新兴阶级的思想除了这种和过去传统的继承关系类似而外，还必须有它那个阶级特有的色彩，而我们从清代的几位思想家和《红楼梦》的思想中都找不到这种质的差异，这种特有的色彩”。何其芳还从正面提出了“典型共名说”，后来蒋和森的《红楼梦论稿》又把“共名说”发展成“共感说”[6]，这就形成了与社会历史批评派的“典型论”的争鸣。其实，正像有人指出的，“共名说”与其说“在建设性方面有理论意义，毋宁说在拦阻渐渐上涨的庸俗社会学、机械唯物主义论的思潮上起了中流砥柱的作用”[7]。以后杜景华在相关文章里对“晚明文学思潮”与《红楼梦》的关系特别是对传统的“资本主义萌芽说”及其在红学中的影响和与此相关的批评模式诸敏感问题，又大胆地提出了自己的质疑[8]，无论他的探索对不对，或者说是否又走向了新的理论误区，这都可以研究讨论，但有一点可以肯定，在红学界，这个理论禁区探讨的序幕终于被揭开。 六十年代特别是“文革”期间的《红楼梦》研究，基本上逸出了学术的范围而成了政治的婢女。操作方式是用阶级斗争的观点去分析《红楼梦》中的人和事，典型的例子如将贾政比作孔老二，视第四回“护管符”为全书“总纲”等。当然也有对这段红学历史的不同看法，如刘梦溪《红学三十年》一文就代表了另一种倾向[9]。基本观点是认为尽管“红学”染上了浓重的庸俗社会学色彩，但《红楼梦》却得到了相当程度的普及。其实，这也是皮相之见。《红楼梦》的普及与对《红楼梦》的内在价值真正学术性的认知完全是两回事，遥想上个世纪的“评红”运动，确实曾震撼朝野上下，席卷大江南北，一方面，它使《红楼梦》普及到街谈巷议的程度，使红学在古典文学中独占鳌头且受到国际汉学界关注；但另一方面，其专学意义和学术价值也随之减弱，使《红楼梦》研究在通俗化的同时也变得日益庸俗化，这是不争的事实。诚如钱钟书沉痛感慨过的：“大抵学问是荒江野老屋中二三素心人商量培养之事，朝市之显学必成俗学。”[10]以此估量红学，颇重肯綮。由于《红楼梦》中蕴含着异端性、反叛性、超前性，而这种思想向度其实具有某种“革命”意味，这就和革命领袖的思想碰撞出火花甚至某些方面还深度契合，造成了在建国以后特别是“文革”的特殊历史时期它学俱废、红学独兴的畸形繁荣局面，鲁迅的被神化亦当如是观。本来，曹雪芹和鲁迅的作品确实分别代表了古典文学和现代文学的最高成就，称它们为“显学”并不为过，但是学术研究应该是通过对具体作品的解读达到的客观认知而非外力所加，这也是我们应引以为戒的学术教训。 二 1978年以来的改革开放，标志着中国社会的第三次重大转型。由于摆脱了以往政治功利观念的思维定势，红学研究也就更关注曹雪芹和《红楼梦》的本体。这一个时期的《红楼梦》研究表现出集团性和组织性，1980年《红楼梦》研究所在北京成立，同年中国《红楼梦》学会成立，此前专门的《红楼梦》研究学术刊物《红楼梦学刊》已经出版了创刊号。从那时起至今三十年来，红学界发生过多次较大的学术争论，但基本属于文献的发现考证及由此引申出来的问题，如关于河南省博物馆收藏的陆厚信绘“雪芹小像”的真伪争论、曹雪芹香山“故居”的争论、张家湾曹雪芹“墓石”真伪的争论、关于脂批本真伪问题的争论等等，其中关于《红楼梦》“原始作者”和曹雪芹祖籍的争论最为激烈和持久。戴不凡1979年第1期《北方论丛》上发表的《揭开红楼梦作者之谜》长文，引起了红学界的广泛注意。他在文章中指出：曹雪芹只是《红楼梦》的“改作者”，原始作者是“石兄”，他写的书原名《风月宝鉴》，曹雪芹是在这部旧稿的基础上巧手新裁而改作成书的。他说：“先是那个被称为‘石兄’、自称为‘石头’的作者业已‘编集在此’的一部‘自叙’性质的小说，由后来易名为‘情僧’的空空道人抄录回来问世传奇，他‘改《石头记》为《情僧录》’；同时又被人题以《红楼梦》、《风月宝鉴》等不同书名。到了第二阶段才是曹雪芹在石兄旧稿基础上‘披阅十载，增删五次’，改写成《金陵十二钗》，即今天我们所说的《红楼梦》”。他还提出一些“内证”如“大量的吴语词汇”、“时序倒流”、“大宝玉”和“小宝玉”等，并对一些脂批进行牵强附会的“校补”作为所谓“外证”。针对戴不凡的观点，《北方论丛》、《红楼梦学刊》、《红楼梦研究集刊》、《文艺研究》等刊物连续发表了张锦池、吴世昌、周绍良、邓遂夫、宋谋玚、薛瑞生、梅节等许多人的商榷文章近三十篇。而在曹雪芹祖籍方面，则形成了“丰润说”与“辽阳说”的长期对峙。“丰润说”的主要根据是：宋朝开国大将曹彬的后代有居住在江西武阳渡者，明永乐年间有一支迁到河北丰润咸宁里，不久又一支从丰润移居辽东铁岭；曹雪芹的祖父曹寅与康熙年间做官的丰润县咸宁里人曹鈖、曹鋡交往密切，曹寅称曹鈖为“二兄”、称曹鋡为“四兄”，在与曹鈖、曹鋡唱和的诗中多有“仲氏”、“伯氏”、“骨肉”等表示亲族关系的语词，从而推断，曹雪芹上世籍属河北丰润，明永乐以后“商贾离乡”或“仕官谪戍”而迁辽东。但“辽阳说”则坚持认为：曹雪芹的上祖与五庆堂的上祖为同一始祖即曹俊，曹雪芹的上祖是曹俊的第四房，五庆堂的上祖是曹俊的第三房。曹家的籍贯是从辽阳后迁沈阳，而不是河北丰润。 这些争论的产生，首先是由于“文革”结束后人们厌倦了“政治红学”从而将精力投注到了纯学术方面的探讨，虽然在上世纪五十年代以来也陆续发现过有关曹雪芹或《红楼梦》版本的史料文献，特别是六十年代因纪念曹雪芹逝世二百周年的活动还引发过关于“生卒年”的纯学术讨论，但在当时特殊的时代背景下，这种刚刚批判过的胡适红学思路是不可能在大陆形成气候的，同时也出于大家对《红楼梦》的作者曹雪芹的热爱之情，很多人对有关《红楼梦》的版本和文物也就兴趣盎然，当然更反映了在市场经济时代民主化、多元化和大众化的倾向。各种争论也都把所争论的问题推向一个更深广的层次，促发了关注曹雪芹和《红楼梦》的更广泛的社会热情，扩大了《红楼梦》的社会影响。当然，这些争论都有一个明显的共同点，就是距离《红楼梦》的文本意义很遥远，以至于到后来愈来愈引起了人们的不满。其实，美籍华裔学者余英时早已对这种红学现象提出过尖锐的批评： 胡适可以说是红学史上一个新“典范”的建立者。这个新“典范”，简单地说，便是以《红楼梦》为曹雪芹的自叙传。而其具体解决难题的途径则是从考证曹雪芹的身世来说明《红楼梦》的主题和情节。胡适的自传说的新“典范”支配了《红楼梦》研究达半个世纪之久，而且余波至今未息。这个新红学的传统至周汝昌的《红楼梦新证》的出版而登峰造极。在《新证》里，我们很清楚地看到周汝昌是把历史上的曹家和《红楼梦》小说中的贾家完全等同起来了。其中“人物考”和“雪芹生卒与红楼年表”两章尤其具体地说明了新红学的最后趋向。换句话说，考证派红学实质上已蜕变为曹学了。……其更为极端者则横逸斜出，考证敦敏、敦诚乃至松斋、高鹗。我并不是说这类的考证与《红楼梦》毫无关系。我只是想指出：考证派这样过份地追求外证，必然要流于不能驱遣材料而反为材料驱遣的地步，结果是让边缘问题占据了中心问题的位置。极其所至，我们甚至可以不必通读一通《红楼梦》而成为红学考证专家。这正是乾嘉末流经学考证的旧陷阱[11]。 余英时是从学术史的角度探讨红学发展的历程，目的是寻找红学研究的突破口。上引他的有关论述对于纠正考证派红学的末流有着积极的作用，我们必须承认，单独的曹学也仅限于作者的研究，而不能最终抵达文学本身，亦即新批评派的所谓“文本外部研究”。通过考察曹雪芹的身世，把《红楼梦》研究建立在扎实的史料基础之上，具有一定的科学性，但文学毕竟不全同于科学，心灵感悟的东西单靠科学是难以得到圆满解释的。 当然，余英时的文章也有不少可议之处。他认为二十世纪红学的主流都是把《红楼梦》当作历史文件去读，这种性质的阅读仰赖于《红楼梦》以外的历史材料，而一旦新材料不复出现，整个研究工作势必陷于停顿，这就是考证派红学“危机”的原因，所以必须实现红学的转向。而这种转向，就是要“回归文本”，即按照他的“《红楼梦》的两个世界”的研究新“典范”去操作。 余先生的好意诚然是可感的，但他对胡适以来的红学估计未免以偏概全，主要是忽略了红学史上的小说批评派绵延发展的传统。而他最根本的失误，则是对红学考证工作的难度及其重要性估计不足。他讥讽“红学”蜕变成“曹学”，其臧否倾向，已尽含其中了。诚然，我们没有理由认为，《红楼梦》仅仅是曹家或清代历史的谱牒记录，但我们也很难设想，一个对清代历史、对作者生平一无所知的读者，会对《红楼梦》的理解把握到什么程度。况且《红楼梦》还存在着复杂的版本问题，如果对脂钞、程刻两个系统不能考辨清楚，诠释对象不稳定，所谓“回归文本”云云，岂不成了空中楼阁？余先生指出考证派红学“更为极端者则横逸斜出”，一般地讲并无大错，但具体问题似也不能一概而论。即以余先生批评的某些研究者“考证敦敏、敦诚乃至松斋、高鹗”而论，这就不能笼统地讲是“横逸斜出”，高鹗之重要固不待辨，如果研究得法，直接可以帮助确定后四十回的真伪，而通过考察二敦诗文，可以了解雪芹的精神风貌，就能反过来更准确地理解《红楼梦》的品格。依此类推，研究张宜泉，可以根据《春柳堂诗稿》中“伤芹溪居士”小注“（雪芹）年未五旬而卒”，再结合雪芹卒年，大致逆推其生年。而曹雪芹生年中的“乙未说”和“甲辰说”看似是考证中的一个小问题，实际上牵涉到曹雪芹生在康熙或雍正朝对社会的不同感受问题。时代提前了，雪芹的生活环境、心理感受不同，自然不能说对《红楼梦》创作没有影响，我们很难说他经过的那些“秦淮旧梦”与《红楼梦》中“陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场”的生活巨变没有联系；考证这些大大小小的问题，应该算是红学中比较有价值的考证。我们可以指出某些考证对红学研究有没有用，有没有效，但却不能指责红学考证本身。有时候，一个小问题的考证，能牵连到《红楼梦》解读的大问题，而“大问题”的考证，如果“徵实太多，发挥太少，有如桑蚕食叶而不能抽丝”[12]般的空疏，那也是无补于研究作品实际的。从这个意义上讲，余英时对考证派红学末流的批评，应该说是非常及时，也非常正确的。至于强调红学要有一个“新典范”，亦即实现从考证到“回归文本”研究的转型，从红学发展大趋势看，由“外学”转向“内学”，当然也是正确的，因为考证本身不是目的，科学的考证能更好地为解读《红楼梦》这部作品服务，而某个问题随着新材料的发现，经过考证，一旦成为定谳，又可以消解从前人们的红学观念。 周汝昌在八十年代初发表的文章中[13]，不仅维护考证红学的重要地位，还特别强调了红学研究的范围只包括“曹学、版本学、脂学、探佚学”四个分支，但也有人将上述内容目为“红外线”而颇有微词，认为真正的“红学”应是用小说的观点去研究《红楼梦》“本身”，即通过分析小说的内在结构，将作家的“本意”发掘出来的学问，两种观点可谓针锋相对。就争论双方的逻辑归宿来说，后者能得到大多数研究者的同情，也是可以理解的，因为长期以来，考证派特别是考证曹雪芹远祖的文章汗牛充栋，不少文章用力虽勤，但却存在着琐屑、苍白的流弊，无关宏旨的一事一考，甚至一字之辨，使得许多重大的红学现象往往有意无意地被置身于脑后。当然，关于红学定位的论争，也使得考证红学的几个分支都得到了进一步的发展，特别是“探佚学”从倡导到最终建立，并对以后的《红楼梦》电视剧拍摄给以了重要影响。在红学“探佚学”的建立过程中，尽管此前也有不少老一辈红学研究者们对八十回后某些人物的结局提出过自己的见解，但将这种方法作为一种自觉的红学理念并集其大成，则始于梁归智，他的《石头记探佚》[14]，代表了这方面研究的最新成就。探佚派对前八十回与后四十回的辨析方面具有其他红学流派不可替代的优势，但这一派也有一个通弊，就是价值取向、参照系上表现为“一维性”，即“凡是”曹雪芹前八十回和脂批提到的情节就视为写得好的文字，对后四十回有相当可能掺杂的曹雪芹笔墨就不去爬梳，甚至写得好的文字也不肯正视，从而弊于一曲而失其正求。尤其是抓住脂批和前八十回有关谜语、诗词的只言片语就想入非非去探索《红楼梦》后半部的情节，更是用主观想象去代替客观实证，也势必会走到探佚派创立之初要“还原曹雪芹原著真面”的反面；与此相联系，再以考证派中的版本和成书过程研究来说，本来，这应该是红学研究中最基础的史料还原，真正把《红楼梦》原始文字的源流衍变的脉络梳理清楚，当然是很有意义的，但有的研究成书过程的学者仅仅根据尚未露出庐山真面的《风月宝鉴》，以及抓住《红楼梦》中的某些独特语言现象就不加节制地笨拙猜想，结果不但得出的结论缺乏可信度，而且还有把曹雪芹呕心沥血、精雕细琢的艺术品解构作未成型的粗糙毛坯之嫌。 与考证红学在上世纪八、九十年代以来形成的“热点”相对应，索隐红学在这一时期尤其在世纪末也出现了前所未有的复兴。先是名噪一时的霍氏姊弟出版了《红楼解梦》，其索隐结论是“曹雪芹毒杀雍正帝”，继而是著名作家刘心武在“百家讲坛”上的系列红楼讲座，引发了新一轮“红楼热”，当然他提出的“秦学”并声称是从对秦可卿原型的研究入手，揭示《红楼梦》文本背后的清代康、雍、乾三朝的政治权利之争，也引起了红学界的批评。本来，索隐派想挖掘作品的微言大义，有合理的因素。中国文学讲究意在言外，讲“象外之象”，小说这种文学样式更容易容纳象征意象，何况《红楼梦》包孕又是那么丰厚。问题在于如何具体看待《红楼梦》里的人和事，索隐派的致命弱点是求之过深，使本来有些道理的东西弄得不能自圆其说，特别是索隐派的最大毛病在于它非要在文本意义诠释领域中进行“史料还原”，以为这样的“还原”才算解读了《红楼梦》。其实，不管《红楼梦》里存在着多少真实历史信息，而这些信息一旦进入小说艺术整体中，它们就已经被天才的作家所整合，从而被构造成新的意义单位。由于索隐派这种理论上的先天不足，它自然挡不住科学的红学新理论的摧陷廓清。 还应该看到，由于刘心武和蔡元培等人所处的时代不同，导致了不同时代人们对索隐派的价值判断迥异。在推翻满清、走向共和的历史背景下，蔡元培的《石头记索隐》迎合了当时的文化思潮，引起举国共鸣是必然的，再比如抗日战争前后梓行的景梅九索隐著作《红楼梦真谛》，由于迎合了民族兴亡时代的社会普遍心态而在当时影响颇大，虽然这部著作所兼容的索隐派种种旧说，差不多都被新红学派扫荡过，但在那个烽火连绵的救亡年代，人们宁愿相信这部著作隐含了清宫秘史的刀光剑影，而不忍在山河破碎、“黍离麦秀”的国难中去品位什么红楼儿女情长。今天，索隐派早已失去了时代风潮的支撑，即使有市场经济下媒体的炒作，而且新索隐还将其理论建立在当代红学中的“社会历史批评派”的基础之上，并吸纳了考证、探佚派的一些长处，但在新的时代，由于红学界有更先进的思想武器做指导，这种“文史合一”的研红模式也就不可能成为主流力量去推动当代红学的发展。 三 值得注意的是，当“文化”已成为当代人文学科的“新大路”的时候，各个学科都在“文化”这块无边的处女地上跑马占地。《红楼梦》因兼中华文化百科全书性质，也更容易让人从文化的角度去加以阐释，但随之而来的“文化泡沫”现象也就在所难免。近年来涌现的如《红楼梦》与“酒文化”、“茶文化”、“服饰文化”、“园林文化”、“饮食文化”、“医药文化”……等等，可谓五花八门，好比从须弥芥子中看到了大千世界，这对拓展红学视野确有好处，但不可否认，有相当这方面的文章、论著是游离于红学本体而泛谈文化的，这就势必将红学消融于无所不包最终又一无所包的泛文化之中，从而取消了红学的独立性，欲“内”反“外”，同样是对《红楼梦》审美视线的一种遮蔽。《红楼梦》绝不是“知识摆摊”，她是中华文化“主脉”的伟大表现与载体。我们研究的红楼文化，应该力求做到象刘海栗大师所讲的“博不离题,深不穿凿”，应该是一种能体现国民灵魂的高层次文化关照。为了避免沦入“泛文化”的流俗，《红楼梦》研究更要关注作品的哲理层面和文化皈依，对这方面的系统探讨，恰恰是对曹雪芹生命中的不能承受之轻所进行的深层次冥索，因为真正伟大的作家无不关注人类的生存价值与意义，无不充盈着对人类命运的形上追问与思考。在红学研究中，文化、文本、文献三者之间关系的定位应是：以文献研究为基础，以文本研究为轴心，以文化研究为指归，在回归文本研究中寻求以上三者的融通和创新，从而真正消除曹学与红学的分野，打破外学与内学的樊篱。这实际上关系到如何适应和推动21世纪红学研究转型以及努力构建２１世纪红学研究新格局的战略问题。、 二十世纪是西方文学批评空前活跃的时代，特别是改革开放以来，各种新思潮纷至沓来，有的学者认为：“如果暂时不考虑各种理论的利弊得失，而只考察批评家们的着眼点，也可以说二十世纪的西方批评是面上的拓展与点上的掘进齐头并进的”[15]。结合到红学研究上来，如果我们侧重研究《红楼梦》文本，那么像结构主义、叙事学、符号学、新批评、修辞批评等，完全可以消化吸收后被我们所用；如果从《红楼梦》的影响史角度考察，即侧重从文学四要素之一的读者角度考虑的，强调重建作品的阅读空间，那么解构批评、接受美学、文学社会学、阐释学等，研究者自可各取所需；从某一个点向下掘进，也导致了点上的深化。每一个点又涉及到许多层面，不同的研究者掘到哪一个层面，必然会有欣喜的发现。比如，研究曹雪芹的创作过程，如果我们单纯停留在刘勰的《文心雕龙》阶段或是脂评所提示的那样去理解，那也只能注意到曹雪芹的意识层，而引进弗洛伊德的精神分析则可能掘进到曹雪芹的无意识层面；再进一步引进些荣格的分析心理学，很可能又掘进到了曹雪芹心理结构中的集体无意识层面。如果再引进索绪尔的语言理论作为参照，我们也能发掘出不少《红楼梦》语言层面的价值，如果我们再引进些意象批评、神话原型批评的理论，那么对于《红楼梦》这部作品象征意象背后蕴藏的民族文化心理、对于《红楼梦》哲理层次、文化层次的解读，无疑是有益的。这样做到面的拓展与点的掘进同时并举，对于开拓红学研究的新视野，一定能打开一个别有洞天的新境界而为大家所欢迎。 正是由于以往的红学考证派、索隐派、社会历史批评派以及红学中的“泛文化”倾向都存在着对作品的诠释过度现象，从而在一定程度上遮蔽了《红楼梦》的审美视线，当代一些红学研究者们才“求新声于异邦”，引进了以西方“本体论”为主要理论的新批评模式，认为研究《红楼梦》，无须研究作者的传记，无须研究历史背景等，并视那些为“外在研究”，这实际上是强调文学四要素中的作品，即要求对作品进行主体价值学诠释，这种由外向内的诠释维度的转换，正是对传统治学范式偏向的反拨，虽然在提法上陷入片面但又不失其深刻。二十世纪八十年代以来，随着主体性哲学在中国大陆的演成主潮，以主体价值学诠释为特征的新批评派也就为不少研究者所乐于采用。应该承认，新批评这种研究范式，让人们把目光聚焦于作品，并将这一局部显影放大，使人们看清了它的详细构造，意义自不可估量，也具有一定的科学性。对《红楼梦》主体价值方面的诠释也确实比以往更深入了一层，但如果夸大认为是研究了作品的全部，那就又犯了以偏概全的错误。特别是新批评派不惜割断文学要素“世界－作者－作品－读者”中的三个重要环节，只剩下“作品”一项，更显出“见木不见林”的形而上学。倘若我们把《红楼梦》这部作品经过新批评派那样的微观显影放大后，再吸收索隐派、考证派、社会历史批评派以及红楼文化学的研究成果，将作品放置到特定的时代背景上去进行宏观考察，追溯作品之所以在此时出现的根由，岂不是看得更清楚，分析得也更加圆满、得体、到位么？因为如果不把史料还原作为意义探究的前提，那么最终所寻得的意义很可能就是随意的。虽然我们也承认，并非所有的史料还原都蕴涵着对《红楼梦》文本解读的有效性，但是我们不能人为地将“史料还原”与“思辨索原”二元对立起来，尽管我们的最终目的还是应该回到文本，探讨《红楼梦》本身的精神向度及其在世界文学史上占据的地位。 应该指出的是，红学研究中的不同流派对《红楼梦》的解读都有自己独特的视角，为其它流派所无法完全替代；但同时，也因自己的立足点而导致偏差，尽管这些偏差又能被其它流派所补救。正因如此，研究者从不同的价值尺度、评判标准出发，往往就会造成对同一红学现象褒贬悬殊、抑扬失实的情状。其实，简单地指出某些红学流派的长处与缺陷，还仅是停留在表浅的研究层面上，更重要的是应在不同学派的影响与反影响、渗透与反渗透中寻求突破的契机。理论上的创新与突破往往有这个规律，所谓“深刻的片面”。对有缺陷的新事物的涵容，能使我们走出传统惰性形成的生生不息的平庸怪圈，从而为构建学术“新典范”做积累。从这个意义上讲，近年来涌现的任何一种新研红范式，虽然都不可能达到兼美境界，但由于其立足点高，前景上有很大发展空间，所以我们应抱尽量宽容的态度。一位勇于开拓的研究者不是在自我封闭的心态中进行思维的，而是在与外界对话中不断摄取新的信息并调整自己的理论意识中进行的，认识不到自己的局限才是真正的局限。应该看到，在文化开放、价值多元的全球化文化语境下，“红学”这一东方显学研究的起点已经被垫高，如何开辟新的方向，是红学界共同关心的问题。“辨彰学术，考镜源流”也正是为了全面了解红学各个流派的特征，从而使多视角的研究具有某种互推互补性，研究方法总是在对峙、摇摆、反拔中发展的，在冲突对垒与磨合重构的张力中，正是为了实现红学批评范式的有益转换，相信这是我们回顾建国六十年红学史并进行前瞻展望的目的所在。 注释： [1]参见笔者《近代中国三次社会转型与红学批评范式的转换》，载《文艺研究》2006年第2期。 [2]李希凡著《曹雪芹和他的红楼梦》，北京出版社，1973年。 [3]翦伯赞文载《北京大学学报》，1955年第2期。 [4]邓拓文载《人民日报》，1955年1月9日。 [5]何其芳《论红楼梦》写于1956年，收入《文学研究集刊》第5册，1959年人民文学出版社出版的《红楼梦》曾将此文加以删节作为代序。 [6]蒋和森《红楼梦论稿》，人民文学出版社1959年1月初版，1981年9月2版。 [7]参见胡明《“红学”四十年》，载《文学评论》1989年第1期。 [8]参见杜景华《红学反思与批评范式的转换》、《晚明文学思潮与红楼梦》，分载2004年 2期、2003年3期《红楼梦学刊》。 [9]刘梦溪文载《文学研究》，1980年第3期。 [10]转引自《钱钟书研究》第一辑“编委笔谈”中的郑朝宗文，文化艺术出版社1989年版。 [11]参见《近代红学的发展与红学革命——一个学术史的分析》，收入余英时著《红楼梦的两个世界》，上海社会科学院出版社2002年2月。 [12]参见章学诚《章氏遗书》卷9：《与汪龙庄书》，文化出版社，1985年。 [13]参见周汝昌《什么是红学》，载《河北师范大学学报》1982年第3期。 [14]梁归智《石头记探佚》，山西教育出版社1983年5月第1版。 [15]张廷琛《二十世纪西方文学批评丛书·总序》，四川文艺出版社1995年版。 原载：《河北学刊》2009年第1期 原载：《河北学刊》2009年第1期 (责任编辑：admin) |