《红楼梦》与泰山文化——从“泰岳阴司”到“太虚幻境”
曹雪芹在《红楼梦》中，以其五彩椽笔，生动描画了一处“幽微秀灵地，无可奈何天”的梦幻世界——“太虚幻境”。而小说中这一理想境界的构筑，实与中国传统信仰文化有着密不可分的联系。红学大师俞平伯先生早就提出，《红楼梦》中曾关涉到东岳庙的信仰风俗。（1）其后邓云乡、周汝昌两先生更进一步揭出：“太虚幻境”的艺术构想，盖以现实中的东岳庙“七十六司”建置为“蓝本”。（2）以上诸家所举“东岳庙”与“七十六司”，均系古代泰山信仰的重要内容。本文拟在前贤论述的基础上，对“太虚幻境”与“泰岳阴司”之间的关系作进一步考察。
一、“太虚幻境”的文化原型：“泰岳阴司”
深悉《红楼》“拟书底里”的脂砚斋，在第五回揭出“太虚幻境”时特笔作批：“有修庙造塔祈福者，余今意欲起‘太虚幻境’，似较修‘七十二司’更有功德。”（3）明晰揭橥“太虚幻境”与阴司信仰的文化渊源。
所谓“司”，本意指人间之官职官署，《管子·小匡》所谓“十轨为里，里有司”。（4）而幽冥之说兴起后，其“阴间的官府组织不过是人间官府组织的翻版”（余英时语）（5），“司”遂成为幽冥之官署。“七十二司”或作“七十五司”、“七十六司”，其信仰大致兴起于南北朝时。南梁陶弘景《真灵位业图》云：“鬼官有七十五职名，显者凡百一十九人。”（6）殆即其说之源起。
秦汉以迄汉唐，中国人信仰的阴府冥界一直被认定为泰山。相关资料与论述极多，中以清人顾炎武《日知录》卷三十“泰山治鬼”条较为详确，其云：“尝考泰山之故，仙论起于周末，鬼论起于汉末。……《遁甲开山图》所云：‘泰山在左，亢父在右。亢父知生，梁父主死。’《博物志》所云：‘泰山一曰天孙，言为天帝之孙。主召人魂魄，知生命之长短者。’其见于史者，则《汉书·方术传》：‘许峻自云：尝笃病，三年不愈，乃谒泰山请命。’《乌桓传》：‘死者神灵归赤山，赤山在辽东西北数千里。如中国人死者魂神归泰山也。’《三国志·管辂传》：‘谓其弟辰曰：但恐至泰山治鬼，不得治生人。如何？’而古辞《怨歌行》云：‘齐度游四方，名系泰山录。人间乐未央，忽然归东岳。’陈思王《驱车篇》云：‘魂神所系属，逝者感斯征。’刘桢《赠五官中郎将》诗云：‘尝恐游岱宗，不复见故人。’应璩《百一诗》云：‘年命在桑榆，东岳与我期。’然则鬼论之兴，其在东京之世乎？”（7）现代考古发现，在汉代镇墓文中多有“生人属西长安，死人属东泰山”及“生属长安，死属泰山”之辞，反映了时人视泰山为“冥都”。据学者之推测，这一信仰之产生系由山川崇拜变异而来，如清俞樾《茶香室丛钞》卷十六“渿河桥”条称：“余谓后世言神言鬼，皆托之泰山，虽虚诞之说，而未始无理。盖因天事天，因地事地，此封禅所自起也。……神道属天，王者既封泰山以报天，则泰山有神道矣。鬼道属地，王者既禅泰山下小山，如云云、亭亭、梁父、高里诸山以报地，则云云、亭亭、梁父、高里诸山有鬼道矣。”（8）余嘉锡《积微居小学金石论丛序》中亦谓：“泰山、梁父既为地主，人死归于地，于是相传遂为泰山治鬼、梁父主死矣。”（9）魏晋之后，这一观念又同佛教的地狱说合流（汉译佛经皆将地狱译为“泰山”），成为当时中国信仰中的一大内容。因之，当“七十五鬼官”之说兴起后，遂与泰山冥府系统汇合，成为幽冥帝国的组成部分，亦即世所谓之“泰岳阴司”。（10）《红楼梦》中借王熙凤之口数言“阴司”，即指此说。
唐宋以后，“泰岳阴司”开始具体化，不仅官署被定名为“司”，成为“七十司”（或七十二、七十四、七十五、七十六司不等，以下概称为“七十司”）；而且各司名称也陆续出现。宋道士吕元素《道门定制》卷九有“更籍醮地府七十二司圣位”之说，并逐一开列“地府管诸司都佥押案判官”等职名。（11）四川大足县石门山第11号南宋《东岳大忏宝生变相图》石龛造像中刻有“七十五司”像，或为今知最早的阴司群像。在民间信仰中，诸司皆由东岳大帝统领管辖，宋话本《史弘肇传》（即《史弘肇龙虎君臣会》）岱岳赞子云：“群山之祖，五岳为尊，上有三十八盘，中有七十二司。”（12）元杂剧《看钱奴买冤家债主》第四折曲词云：“赛五岳灵神，为一人圣慈。总四海神州，受千年祭祀。护百二山河，掌七十四司。”“现如今神祠东岱岳新添一个速报司，大刚来祸无虚至。”（13）元道籍《东岳大生宝忏》：“设七十五司以掌权衡，有三十六狱以惩凶恶。”（14）《水浒传》第七十四回东岳庙赞子也言道：“蒿里山下，判官分七十二司。”（15）明代笔记小说《剪灯馀话》卷四《泰山御史传》更宣称：“惟是泰山一府，所统七十二司、三十六狱、台、省、部、院、监、局、署、曹，与夫庙、社、坛、墠。”（16）
与此同时，历史上一些贤臣良将也纷纷被纳入此“七十司”系统，如金人元好问《续夷坚志》卷一“包女得嫁”条称：“世俗传包希文（拯）以正直主东岳速报司，山野小民无不知者。”（17）其它入主各司的人物还有寇准、岳飞等。明清时期，在山东民间信仰中复出现了总摄诸司的新冥神“总司大帝”，今泰山附近仍有“总司庙”的遗存。以上为“泰岳阴司”由来演变之大概。
今知最早将“七十司”付诸庙宇建置构为神府者，当属元初之蒿里神祠。祠在泰山南麓之蒿里山，斯地自古被视为魂魄聚集之地，汉乐府所谓“蒿里谁家地，聚敛魂魄无贤愚”。后世遂建蒿里神祠，元人徐世隆《重修东岳蒿里山神祠记碑》（今碑存泰山岱庙）中称：“今东岳山有地府，府各有官，官各有局，皆所以追生注死，冥冥之中岂无所宰而然耶。其祠距东岳庙之西五里许，建于社首坛之左，自唐至宋，香火不绝，望之者，近则威然，入则肃然，出则怖然。”后毁于金季兵燹。元初泰山全真道士张志纯发起重建，“旧祠百二十楹，近已完缮，次第落成，其塑像辉耀，比旧有加焉”。此次重修中，置有“七十五司”神房及像设。其制在至元二十二年（1285）所立《蒿里山七十五神房志》碑中有详细记录：
判孤魂司、判地狱司、判疾病司、判昧心司、判土地司、判财帛司、判僧道司、判□□（投生）司、判□□（注生）司、判天曹司、判地府司、判举意司、判速报司、判刑□（戮）司、判阴谋司、判还魂司、判发汗司、判注死司、判恶报司、判法仗司、判四生司、判□（奸）淫司、判曹吏司、判长寿司、判斋戒司、判注禄司、判官员司、判子孙司、判风雨司、判鬼魅司、判枉死司、判陈状司、判索命司、判推问司、判平等司、判□□（法汗）司、判走兽司、判门神司、判五□（道）司、判□（贫）穷司、判校量司、判勾愿司、判功德司、判医药司、判烧香司、判五谷司、判放生司、判看经司、判水府司、判注福司、判贵贱司、判掠剩司、判水怪司、判山神司、判促寿司、判照证司、判毒药司、判奸邪司、判注祸司、判失魂司、判山林司、判孝顺司、判修庙司、判杀生司、判六道司、判还魂司、判忠直司、判驿客司、判飞禽司、判精怪司、判堕胎司、判盗贼司、判冤枉司、判减福司、判送病司。（18）
这一碑记保留下一份详尽的阴司名录，《山左金石志》卷二十一《蒿里七十五司碑》跋中撮述云：“七十五司皆主吉凶祸福，分理冥府之事，为东岳辅相所驱使之神也。”（19）从中可以看出，“七十五司”构成一庞大的冥府行政系统，从各色官庶人众、各类善恶行为、各种自然现象、各样动植生物以至各界鬼魅魍魉，无所不掌。其设置完备，法度森严，用具体形象彰显了惩恶扬善、阴府无私的信仰观念。
自唐宋伊始，“东岳之庙，遍于天下”，成为传播全国的信仰。在元以后各地所建东岳庙庭中，大多都有“七十司”建置。如祖庭泰山岱庙“周以回廊，各置冥司善恶状”；（20）又元延祐元年（1314）《长兴路重修东岳行宫记》，开列所置东岳三十余司之名；又至正二十一年（1361）蒲县《重修东岳庙碑铭》亦载：“东西庑七十四楹，以祠诸神。”而影响最大的当推北京东岳庙之“七十六司”，元人虞集《东岳仁圣宫碑》云：“于癸亥（至治二年，1323）春成四子殿、成东西庑，诸神像各如其序。”（21）又明英宗《御制东岳庙碑》云：“廊庑分置如官司者八十有一，各有职掌。”其司名、数额历经变化，最后定格为司七十六、殿六十间、主神七十七位（部分司合署，另一司有两位主神）。各司之内，皆置有司神谳案泥塑，形态各异，恐怖无比，“观者无不悚然惕然省，心怍颜赧，汗流浃背者哉”。故清韩又黎《都门赘语·东岳庙诗》咏云：“七十五司信有无，朝阳门外万人趋。也知善恶终须报，不怕官刑怕鬼诛。”（22）
《红楼梦》第八十回写宝玉“坐车出西城门外天齐庙来烧香还愿”，“这天齐庙本系前代所修，极其宏壮，今年深岁久，又极其荒凉，泥胎塑像皆极其凶恶”（戚本）。俞平伯先生指出，这座“天齐庙”实指北京朝阳门外的东岳庙（“天齐”系东岳神封号），而宝玉不敢观看的“狰狞神鬼之像”，当系“七十六司”的恐怖塑像，所以俞先生说读这段描写，“逛过东岳庙的想必光景宛然罢”。（23）
这一岳庙阴司，不但被采为小说人物的活动场景，更对作者的总体构思有巨大的启发，经过曹雪芹的借鉴、融合、提升，在此基础上创造出一个全新的文学世界——“太虚幻境”。
二、“太虚幻境”对“泰岳阴司”的取材与借鉴
《红楼梦》中的“太虚幻境”系取材于东岳庙的“泰岳阴司”，当代最早由邓云乡先生考出：“天齐庙，就是影射北京朝阳门外的东岳庙。……所谓‘七十二司’，也各有专名。……在某种程度上，很像‘太虚幻境’中的种种情景。《红楼梦》在这方面的种种设想，自然明显地受到道教的影响，说不一定也直接是东岳庙的印象所造成的吧。”（24）
周汝昌先生随后则从更深的文化层面作了揭示：“‘太虚幻境’也有它的‘原型’——就是北京朝阳门外的东岳庙！……即就此三点（东岳庙石坊、诸司、女神像）而察之，可悟全与‘太虚幻境’的特色相合。盖普天下的寺庙，此为独一无二，雪芹从‘现实’景观而得其艺术境界，触榼信悟，只能是这一实体而别无可能。”（25）又云：“北京元代古庙即东岳庙，供奉天齐大帝与碧霞元君，庙前一座石牌坊，正殿旁两厢环抱‘七十二司’，后有元君的寝宫专殿，内塑百多位侍女，神态各异，栩栩如生——这一切又是曹雪芹创造‘太虚幻境’的蓝本草图。……它（幻境）的思想来源不在西方，是我中华古土。”（26）
此外，冯精志、张元等先生在著述中也有类似的见解。（27）
这些见解，均属探骊得珠，深会文心。但如将视野不局限于京华东岳一庙，而是扩展到整个“泰岳阴司”的文化信仰上，则其对《红楼梦》创作的影响，还可作更加深入的寻绎探索。
窃以为，“太虚幻境”对“泰岳阴司”的取材与借鉴，主要有以下三处，即：诸司之设、命定之簿与黑水之波。
先看诸司之设：《红楼梦》第五回写“太虚幻境”，其内部结构皆由“司”组成：“进入二层门内，只见两边配殿，皆有匾额、对联，一时看不尽许多，惟见有处写的是：‘痴情司’、‘结怨司’、‘朝啼司’、‘夜哭司’、‘春感司’、‘秋悲司’。”（用甲戌本，下同）清人方玉润谓：“痴情、结怨、朝啼、暮哭、春感、秋悲、薄命诸司，虽设创名，却有真意。”（28）按诸“司”命名，虽似创制，实有远源。在中国信仰中，神鬼之府以“司”命名者，惟有“泰岳阴司”（《西游记》中齐天大圣府设安静、宁神二司，亦是从泰岳变幻而来）。而“泰岳阴司”的庙堂建置形式，也正是配殿、廊庑之制。如近代法国汉学家沙畹记蒿里山诸司云：“沿着围墙的墙壁上排列着地狱‘七十五司’及其惩治罪人的场面。1～73奇数编号的司排列在法庭之东，2～74及75排列在法庭之西。”（29）而北京东岳庙的“七十六司”，则供奉于岱宗宝殿与东西朵殿、东西配殿及瞻岱门之间连檐通脊的廊庑内，殿前檐设木栅门，各司由北向南，按昭穆位顺序排列。（30）这一场景，确与小说中“太虚诸司”的描写十分接近。
更为暗合的是，“太虚诸司”各司皆悬匾额、对联，而北京东岳庙诸司上皆挂“掌某某司”匾额，两侧悬以白底黑字小篆楹联。如“掌还魂司”联云：“魂忽归来，须信善报一线；生今再息，方知神佑千端。”（31）足证小说中的构思源自岳庙场景无疑。
此外，在阴府中与“司”并举的还有“案”，明《泰山志》卷二《灵宇》在述蒿里神祠时使称祠有“七十五司及三曹对案之神，神各塑像”，（32）“案”大概系由阴府各官组成的“专案组”。《红楼梦》第一回言：“这神瑛侍者凡心偶炽，乘此昌明太平朝世，意欲下凡，造历幻缘，已在警幻仙子案前挂了号。”第六十六回又借尤三姐之口特意提到此名：“妾今奉警幻仙子之命，前往太虚幻境修注案中所有一干情鬼。”此乃“幻境”借景于“阴司”之又一显证。
再看命定之簿：小说中警幻言道：“此各司中，皆贮的是普天之下所有的女子过去未来的簿册。”继之写宝玉“进入门来，只见有十数个大橱，皆用封条封着，看那封条上，皆是各省地名。”或认为这一构思来源于地狱故事中的“生死簿”，但《西游记》等书所言“生死簿”，只言寿数，并无只语记“平生遭际”。《红楼梦》中的这一描写，其实另有本源。
按泰山有簿录记人生死之说，源起甚早，汉乐府《怨歌行》中已有“名系泰山录”之语；又汉应劭《风俗通义》之《正失第二·封泰山禅梁父》记“俗说岱宗上有金箧玉策，能知人年寿修短”，（33）即又一例。其说至唐大备，生死簿录演化为备记生人年寿、生平、际遇、功过的谱册。如《太平广记》卷一五七有《李敏求》条，出唐人薛渔思之《河东记》，小说叙举子李敏求游泰山地府故事，其中写道：“李敏求应进士举，凡十有余上，不得第。海内无家，终鲜兄弟姻属，栖栖丐食，殆无生意。大和初，长安旅舍中，因暮夜，愁惋而坐。忽觉形魂相离，其身飘飘，如云气而游。渐涉丘墟，荒野之外，山川草木，无异人间。但不知是何处。良久，望见一城壁，即趋就之。复见人物甚众，呵呼往来，车马繁闹。俄有白衣人走来，拜敏求。敏求曰：‘尔非我旧傭保耶？’其人曰：‘小人即二郎十年前所使张岸也。是时随从二郎泾州岸，不幸身先犬马耳。’又问曰：‘尔何所事？’岸对曰：‘自到此来，便事柳十八郎，甚蒙驱使。柳十八郎今见在太山府君判官，非常贵盛。每日判决繁多，造次不可得见。二郎岂不共柳十八郎是往来？今事须见他。’岸请先入启白。须臾，张岸复出，引敏求入大衙门。正北有大厅屋，丹楹粉壁，壮丽穷极。又过西庑下一横门，门外多是著黄衫惨绿衫人。又见著绯紫端简而侦立者，披白衫露髻而倚墙者，有被枷锁牵制于人而俟命者，有抱持文案窥觑门中而将入者，如丛约数百人。敏求将入门，张岸挥手于其众曰：‘官客来。’其人一时俯首开路。俄然谒者揖敏求入见，著紫衣官人具公服，立于阶下。敏求趋拜讫，仰视之，即故柳澥秀才也。澥熟顾敏求，大惊：‘未合与足下相见。’乃揖登席，绸缪话旧，不异平生。”
此下续写敏求自叙“生苦穷薄”，“澥曰：‘……要知禄命，乍可施力。’因命左右一黄衫吏曰：‘引二郎至曹司，略示三数年行止之事。’敏求即随吏却出。过大厅东，别入一院。院有四合大屋，约六七间，窗户尽启，满屋唯是大书架，置黄白纸书簿，各题签榜，行列不知纪极。其吏止于一架，抽出一卷文，以手却数十纸，即反卷十余行，命敏求读之。其文曰：‘李敏求至大和二年罢举。其年五月，得钱二百四十贯。’侧注朱字：‘其钱以伊宰卖庄钱充。’‘又至三年得官，食禄张平子。’读至此，吏复掩之。敏求恳请见其余，吏固不许，即被引出。……敏求出至府署外，即乘所借马，马疾如风，二人引头，张岸控辔，须臾到一处，天地漆黑。张岸曰：‘二郎珍重。’似被推落大坑中，即如梦觉。”后敏求果获资赴官，簿册所言，皆历验不爽。（34）（又唐人张读《宣室志》卷三记娄师德游地府，亦言司命署内“有书数千幅在”，皆纪世人际遇寿限。可并参。）（35）
唐人笔下的阴司“大书架”与雪芹笔下的幻境“大橱”几无二致，而所庋簿册预言世人命运也如出一辙。唐传奇中的“泰岳阴司”显然是《红楼梦》“太虚幻境”的张本。研究者指出雪芹尝撷取《太平广记》为其创作素材，此处为又一显例。
最后释黑水之波：在“太虚幻境”“珠帘绣幕，画栋庄严”的香艳环境中，却也潜伏着一道污浊凶险的暗流——“忽尔大河阻路，黑水淌洋，又无桥梁可通”，“迷津内水响如雷，竟有一夜叉般怪物窜出，直扑而来”。这横空亘出的一笔，也有着一层“泰岳阴司”的文化背景。
原来，传说在泰岳幽府之中，亘有一河，名曰“奈河”。佛经中所谓“地狱三川之途，川有三濑，罪人至此处无处可渡，故名奈河”。唐人张读《宣室志》卷四“董观”条言此河“其源出于地府”，“其水皆血，而腥秽不可近”。（36）据敦煌学家项楚先生考证：渿（奈）河本是泰山和蒿里山下的一条小河，因泰山和蒿里自古传为治鬼之所，渿河便从中获取了与阴间鬼界相关的含义，当地狱的观念随佛教传入中国后，与阴间死丧相关的渿河便自然被移植到地狱之中，成为地狱中生离死别的界河。（37）“太虚幻境”中的“迷津”，明显带有泰山地府“奈河”的影子。
更堪佐证的是：小说中写宝玉逢此“黑水”及警幻命其“作速回头”之喻，正来自泰山地府掌故。宋人江少虞《事实类苑》卷四十八《休祥梦兆·诗谶（十二）》云：“晋公（丁谓）从驾东封（泰山），与显官聚话，因话及东岳有奈河（原误为何）、黑水，乃人间阴狱也。晋公感其事而成诗焉：‘黑水溪傍聊驻马，奈河岸上试（原误为是）回头。高崖昏处是阴狱，须信人生到此休。’公后贬崖州，亦前定也。”（38）这段记述与《红楼梦》中的描述，真可谓暗合无间。
在其他“幻境”借景上，正如研究者所指出，也多来自泰山信仰标志之一的北京东岳庙，“从门前的牌坊、宫门及至其中的殿宇、房舍均与东岳庙的设置、布局相同”。（39）因论述已多，今兹从略。
前述“泰岳阴司”的信仰与景象，一直是古代小说创作的一大母题。从敦煌变文《唐太宗游地府》到后来的《太平广记》、《西游记》、《聊斋志异》、《续金瓶梅》等书，无不有“游冥”的情节。研究者多认为“太虚之梦”与“高唐之梦”一脉相承，且与传统游仙模式或天上仙宫具有渊源关系，自然凿凿有据，但也应注意的是，宝玉在“幻境”中入诸司、观簿录、阻黑水、困迷津，显然是汲取了上述“游冥文学”的素材。因此，若谓《红楼》中“太虚幻境”的创造曾借鉴取材了“泰岳阴司”的信仰，或尚非无识谰言。
三、“太虚幻境”对“泰岳阴司”的重塑与升华
小说中的“太虚幻境”固然曾借景于“泰岳阴司”，但绝非是对后者的模拓或翻版，而是借其形而易其神，使之成为体现作者美学思想的全新创造。
前述历代所出“游冥”小说，展示的内容主旨无非是善恶有报、前生命定、末日审判与地狱酷刑，“七十司”中虽有长寿、仁义等褒善之司，但予人的整体感觉却是恶臭污浊、凶险凄惨、阴森恐怖、触目惊心。且看清初丁耀亢《续金瓶梅》第四、五回对西门庆游“东岳府”的一番描写：“名称泰岳，镇东方甲乙之区；神号天齐，掌万国死生之箓。三十六狱轮回，胎卵湿化不一；七十二司曹案，碓舂水火难同。娑竭海秽恶腥臭，广深十万由寻；罗丰山黑暗幽冥，包括亿千鬼怪。……骨糜肉烂，业风吹而游魂复醒，更历别曹；摘胆剜心，阴刑遍而罪案难偿，还归阳报。”“这阴司没有日月晨星，不知早晚昼夜，一味里黑茫茫。……西门庆一路行来，都是凶神恶鬼，在黄风黑雾里，带的这些人们沿山摹岭，密密层层，也不知有几百万。”“司官大怒，即喝鬼使捆翻，以铜箍脑，两目努出，口鼻流血，要打入死囚牢去。”“这奈河是北方幽冥大海内流出的一股恶水，绕着东岳府前大道，……只是茫茫黑水，滚滚红波，臭热浊腥，或如冰冷，或如火烧，……那些毒蛇妖蟒，伸头张口，任他咬肉咂血。”（40）所以德国学者沃夫冈·顾彬在考察泰山冥界信仰时指出：“中国古人认为泰山是阴间和阳间交汇的地方，是黑暗的。”（41）
传统文学作品中展示的这一幅“地狱变相”，显然与曹雪芹在《红楼梦》中的美学追求“谬之千里”。对之推倒重构，势所必然。但作者的这番创新也并非是无源之水与无根之木，乃是来自泰山信仰的另一层面——碧霞元君信仰。
雪芹这一“文心匠意”，最先是周汝昌先生慧悟而得：“今之读《红楼梦》，见‘太虚幻境’四字，便只知向‘虚幻’字面去认字义，而不知更须向字里去寻涵蕴。《太平广记》卷五十六，记云：‘西王母者，九灵太妙龟山金母也，一号太虚九光龟台金母元君。……天上天下，三界十方，女子之登仙者，得道者咸所隶焉。’此则雪芹文心匠意之运化，有取于一切女子皆隶属于‘太虚……元君’之司掌，痕迹宛然可按。……而且西部女神金母，尊号元君，而东部（原注：泰山）女神碧霞，也号‘元君’，二者的组合联想，也就生发出一位‘警幻’仙子来。”（42）“雪芹把东西两位‘元君’组合了，又创建了自家的新意念、新象征。它始终属于中华文化的民族的特异光彩，而非某种乌托邦类思想所可牵合捏造。”（43）
这段考辨追索文心，深入其阻，但细加推索，似仍有未尽之处——
明清民间信仰中的碧霞元君，俗呼为“泰山老母”、“泰山老奶奶”，是以子嗣之神、家族之神、护国之神的形象出现的。其神庇护天下人民疾苦、子嗣、家庭，深得民心，“四方以进香来谒元君者，辄号泣如赤子久离父母膝下者”（44）。明中叶以后，元君信仰遍及北方，神威赫然凌驾于东岳帝之上。入清后且深受清皇室的礼敬，康熙、乾隆均曾躬谒岱顶碧霞宫，焚香拜祀。雍正在《碧霞祠题宝幡步虚词》中对元君神格作过具体咏述，道是：“子视群蒙敷惠泽，母临庇土荷帡幪”，“常将天福人间锡，奖孝褒忠佑万方。”（45）
这样一位入世济世的泰山女神，岂不与“幻境”中的浪漫仙姑大异其趣？
其实不然，如果对碧霞元君形象变迁作一考察的话，就会发现其神格经历过一场从青年女性向中老年女性、从浪漫女神到济世女神的转换过程：碧霞元君信仰源起于宋（时称天仙玉女，元君之号起于明初）（46），最早出现其文学形象的作品是北宋王山的自叙体小说《盈盈传》。小说梗概如下：吴女盈盈，年十四，善歌舞，喜辞翰，与诗客王山相恋。后山辞归，盈垂泣悲啼，寝梦红裳美人执一纸书，告曰：“玉女命汝掌奏牍”。其夕竟卒。后五年，山登泰山，至绝顶玉女池，追思盈盈之梦，徘徊池侧，作诗吊之。是夕梦游日观，重会盈盈并拜谒玉女。小说写道：
“是夕昏醉惘然，忽有女奴召予。予乘醉偕行，约十许里，至一溪洞，洞门重楼，彩槛雕楹，桥环溪水，花木繁丽，风香袭人。女奴先入，予立门下。俄有碧衣女短鬟出迎予。予既趣入，至一宫殿，飞楼连阁，帷幕珠翠，灯烛明列。中有一女子，年可二十四五，玉冠黄帔，衣绛绡曳地。长眸眣容，多发而不妆，予欲趋拜，女遽起止之，揖予升阶。予既就坐，曰：‘予非嗜诗者，雅闻子风韵才思，吟讽之际，真有可喜。奉屈，且欲一相见。’指碧衣女奴，召盈盈辈来。少选，盈盈与一女子偕至，年可十七八，古鬟髻，薄妆，衣淡黄轻绡，长娥多态，时复好颦。女起迎，盈盈见予，翳袖微笑曰：‘为云为雨到处飞，何乃尤人如此也？’二女泫然。……夜既深，二女曰：‘盈盈雅故，便可就寝。’须臾，酒辍，盈盈召予寝。顷闻鸡声，女奴曰：‘可起。’二女复置酒劳予，曰：‘珍重！珍重！异日慎无相忘。’予辞归，命女奴送予。盈盈持予泣别，二女亦泫然。予遽行，怳然出一洞，但苍崖古木，水声山色，皆非向来所历。予徘徊感怆，足不能去。后衣袖粉香，弥月乃已，不知何也？” （47）
这篇小说中描述之泰山玉女形象（即玉冠黄帔者），可注意者有三：一、玉女年龄为二十四五，是一青春女性。二、所居虽在泰山，但不是“列案诸司”之幽府，而是“洞门重楼”之仙宫。三、其司掌天下为情所困之痴儿怨女，如盈盈因相思而病笃，便遣红裳美人召其芳魂至泰山，加以祐护，又促成其与恋人在梦中重会，终偿此风情月债。这一爱情女神的形象，较之以往仅“自荐枕席”而结欢喜之缘的瑶池阿母、巫山神女，似更具天下情怀！
随着金元以后道教徒对泰山玉女形象的改造，使其脱尽烂漫风情而成为慈悲圣母，但即便如此，其原始形象仍依稀留存在文学记忆中。如清初吴江才女叶小纨之杂剧《鸳鸯梦》开篇叙述云：“前者因蟠桃会返，群仙邀游林屋洞天，其时有子童（西王母）侍女文琴、上元夫人侍女飞玖，碧霞元君侍女茝香，三人偶语相得，松柏绾丝，结为兄弟。指笠泽为盟，虽非俗世因缘，未免凡心少动。”（48）这一情节的设置，明显来自碧霞元君位下聚天下灵秀少女的“仙话”。清代笔记中间有元君管领狐女的异闻，自也是其早期形象的孑遗。
《盈盈传》对《红楼梦》创作的影响，早有研究者慧目揭出，如薛洪勣先生考明黛玉联句之“冷月葬花魂”实源自盈盈《伤春曲》“碎花魂、葬花骨”、“空使雕阑对寒月”之句，而“时复好颦”的盈盈还是“中国文学史上较早出现的林黛玉型的怨女”。（49）王人恩先生则比勘两书，指出：“王山之入溪洞，有如宝玉之入太虚幻境。” （50）又小说第七十八回中写晴雯之死“上帝垂旌，花宫待诏”，亦有认为可能从玉女召盈盈“掌奏牍”变幻而来。至于吴江叶氏姐妹文学对曹雪芹的启迪，在《红楼梦》中更是多所体现（《芙蓉女儿诔》中“寒簧”即出叶氏集中）。这均说明，曹雪芹完全了解碧霞元君这一爱情青春女神的早期形象，对之进行组合改造，塑造成“幻境”之警幻仙姑，追索文心，颇有可能。小说中言警幻居于“放春山遣香洞”，或许便源自传说中元君所居的“天空山黄花洞”。
自明初开始，在泰山崇祀中，碧霞元君与东岳大帝分庭抗礼，成为泰山两大主神之一。因之各地之东岳庙，往往增祀碧霞元君神位（有的庙宇还以碧霞统领阴司，如明天顺朝许彬所撰《重修（岱顶）玉女祠记》云：“正殿歇山转角，为间者五，为楹者七，中为神座，以妥泰山天仙玉女。东西为廊各三间，东居配享元君，西居监池圣母。其下又各五间，安奉阴府官署及士民官祀之神”）（51）。北京东岳庙便于后殿奉祀元君。据陈巴黎《北京东岳庙》中考述：“东岳庙共有五处供奉娘娘香火：广嗣神殿、后罩楼北侧靠西的三间娘娘殿；东廊的玄坛宝殿和丫髻山九位娘娘殿、西廊的妙峰山九位娘娘殿。这些娘娘，虽各有名衔，实际上都是碧霞元君的化身。”（52）（按《红楼梦》第二十一回即曾写到元君分身之一的斑疹娘娘。）明清时此庙中还设侍女群像，明刘侗、于奕正《帝京景物略》卷二《城东内外·东岳庙》载：“后设帝妃行宫，宫中侍者十百，或身乳保领儿婴以嬉，或治具，妃将饍，奉匜栉为妃装，纤纤缝裳，司妃之六服也。”（53）这一东岳庙神祀格局，或予曹雪芹以较大创作灵感。
周汝昌先生《曹雪芹新传》中对此作过一番合理推绎：“年少的曹雪芹却从这里（东岳庙）浚发了他的灵源智府。——他把‘七十二司’和‘侍女群’这两个绝不相干的、性质全然异致的意念，忽然一下子结合起来了，他产生了一个绝顶奇特的想法：七十二司太丑恶了！寝宫（侍女群）太美了！人说七十二司掌管人的亡魂，我则也可以另创一个‘世界’……。”（54）
如果将“太虚幻境”与“泰岳阴司”进行一番比对，便会发现前者正是对后者的“反照风月宝鉴”：
——“泰岳阴司”各司设置，叠床架屋，族类上及鬼神，下及动植，却独独不曾为天下女性设一专司；行为上有“孝顺”、“杀生”、“忠直”、“堕胎”等，惟独缺乏人类生活的一项重要内容——爱情（有一“奸淫司”，则所属全系为雪芹鄙薄讥刺的“皮肤滥淫”）。雪芹的“太虚幻境”则反其道而行之，其境是清一色的女儿国，内中诸司若“痴情”、“结怨”、“朝啼”、“夜哭”、“春感”、“秋悲”、“薄命”等，无一不是围绕女性感情与女子命运而设立。
——“泰岳阴司”突现的主题色调是恐怖与血腥。罪人面对的末日审判，充满了仇恨、报复、惩罚、杀戮。而“太虚幻境”凸现的主题色调则是凄艳与温馨。当“普天下所有女子”经历过春感秋悲的人生体验之后，由警幻仙姑“引渡”她们脱离尘世孽海，使众花之魂飞升到理想梦幻的“天国”，从此消怨怯恨，得到永久的灵魂安宁（程高续本第一百十六回写“太虛幻境”牌坊题额曰“福善祸淫”，则又回至阴司报应的旧轨，与雪芹原意大相背离）。
——“泰岳阴司”的主神是神秘威严的男神东岳大帝（以及其下属阎罗、七十司判官等），而“太虚幻境”的主宰者则是美丽多情的警幻仙姑。与岳帝“执掌幽冥地府一十八重地狱，凡一应生死转化人神仙鬼，俱从东岳勘对”（55）不同，仙姑则是“专司人间之风情月债，掌尘世之女怨男痴”，“访察机会，布散相思”。不仅如此，她既“传情”又“警情”，在肯定痴儿怨女之情的同时，又揭示了“情”的虚幻，对各种感情进行良苦的警示，呈现出一种出世精神。所以“太虚幻境”的坊额是“孽海情天”，楹柱悬联是“无可奈何天”，透出的是对“千红一哭”、“万艳同悲”生命之美走向毁灭的无尽哀挽与深刻警示。此又与碧霞玉女的“泰山幻境”迥然不同。因此，警幻仙姑也不能等同于早期的性爱女神泰山玉女，如果说后者只不过是古神话与神性的继承与延续，而警幻则“是作者主观的美学创造，因而也就更集中地体现了作者的理想冲突与哲理深度”。（56）
如果说“泰岳阴司”的主色是“黑”，那么“太虚幻境”的主色则是“红”了。作者以其炽热的生命情感和对新世界的美好憧憬，创造出“观者恶其荒唐，余则喜其新鲜”（脂批）的“太虚幻境”，为中华文学“别开一情色世界”（清方玉润语）（57）。从其文化渊源上来讲，则“太虚幻境”可谓是自“泰岳阴司”黑水汪洋中绽放的映日荷花！
复次，红学家曾论称警幻仙姑形象具有“传情”与“卫道”的二重性。这一矛盾的人物构思可能仍源于其原型碧霞元君。如前所论，金元以后，碧霞形象由爱情女神向入世女神转化，职掌也由“司风管月”一变为“奖孝褒忠”，曹雪芹在塑造警幻形象时，借“宁荣二公之灵”一段故事，亦将这一层随笔带入。此点正如“太虚幻境”中有诸司、黑水一样，都是泰山文化原有意象的孑遗。
“东岳云峰起，溶溶满太虚”（杜甫诗句）——被称为“中国文化史局部缩影”（郭沫若语）（58）的泰山内涵丰富，影响深远，其中的阴司信仰也如研究者所指出：“对于研究道教教义、戒律、伦理思想，道教神祇及冥府组织，尤其是道教与中国传统文化，都是极其重要的。”（59）而其对《红楼梦》创作的影响，也应是其中一个值得探索的课题。爰抒臆见，就正红坛。
注释：
（1）（23）俞平伯《〈红楼梦〉的“天齐庙”》，载《俞平伯论红楼梦》页609～610，上海古籍出版社1988年版。
（2）邓云乡《天齐庙》，载《红楼风俗名物谭：邓云乡论红楼梦》页241～246，文化艺术出版社2006年版。周汝昌《太虚幻境》，载《红楼小讲》页210～214，北京出版社2002年版。
（3）郑红枫、郑庆山辑校《红楼梦脂评辑校》页73，北京图书馆出版社2006年版。
（4）刘柯等译注《管子译注》页153，黑龙江人民出版社2003年版。
（5）余英时《东汉生死观》页91，上海古籍出版社2005年版。
（6）南梁陶弘景《真灵位业图》，载《道藏》第3册、页272～281页，文物出版社1988年版。
（7）清顾炎武撰、黄汝成集释《日知录集释》页1079，岳麓书社1996年版。
（8）清俞樾《茶香室丛钞》页348～349，上海古籍出版社1987年版。
（9）余嘉锡《积微居小学金石论丛序》，载刘梦溪主编《中国现代学术经典：余嘉锡·杨树达卷》页413～415，河北教育出版社1996年版。
（10）关于泰山冥府信仰的研究甚多，较为详尽的可举：胡适《唐临冥报记里的泰山，泰山府君，阎罗天子》，载《胡适手稿》第八集上册，台北胡适纪念馆1970年版；于为刚《中国地狱观念的形成与演变》，载《社会科学战线》1988年第4期；李敖《中国命研究》页56，中国友谊出版公司1993年版；钱锺书《管锥编•四》页202，生活·读书·新知三联书店2001年版；孙昌武《中国文学里的地狱巡游》，载《游学集录：孙昌武自选集》页240，南开大学出版社2004年版；余英时《东汉生死观》页90～91，上海古籍出版社2005年版。
（11）宋吕元素《道门定制》，载《道藏》第31册、页748～749，文物出版社1988年版。
（12）程毅中编《宋元小说话本集》页606，齐鲁书社2000年版。
（13）徐征等编《全元曲》第二册、页1300，河北教育出版社2000年版。
（14）元佚名《东岳大生宝忏》，载《道藏》第10册，文物出版社1988年版。
（14）元施耐庵《水浒传》页1018，人民文学出版社1985年版。
（16）明瞿祐等《剪灯新话（外二种）》页237，上海古籍出版社1981年版。
（17）元元好问《续夷坚志》（古小说丛刊）页2，中华书局1986年版。
（18）《蒿里山七十五司神房志》，载清唐仲冕《岱览》卷二十。原碑文残缺，诸司名称不全，今汇考诸书予以订补。
（19）清阮元《山左金石志》，载《历代碑志丛书》第15册、页233，江苏古籍出版社1998年版。
（20）清聂剑光《泰山道里记》页5，山东友谊书社1987年版。
（21）李修生等编《全元文》第15册、页361，江苏古籍出版社1987年版。
（22）（30）（59）陈巴黎《北京东岳庙七十六司概述》，载《中国道教》2002年第2期。
（24）邓云乡《红楼风俗名物谭》页241～246，文化艺术出版社2006年版。
（25）（42）周汝昌《红楼小讲》页211，北京出版社2002年版。
（26）（43）周汝昌《新红学——新国学》，载《山西大学学报》（哲社版）2002年第2期。
（27）（39）冯精志《百年宫廷秘史——红楼梦谜底》页250～253，中国文联出版社1992年版。张元《曹雪芹与北京的寺庙》，载《北京教育学院学报》2000年第2期。
（28）（57）清方玉润《星烈日记》卷七十，载《古典文学研究资料汇编·红楼梦卷》页375，中华书局1964年版
（29）沙畹《泰山：中国人的信仰》（日译本）页64，（日本）勉诚出版1999年版。另可参卢逮曾《泰安高里山神祠的七十五司和北京东岳庙的七十六司》，载《北京大学国学门周刊》第2卷19期，1926年刊。
（31）韩秀珍编《北京东岳庙楹联匾额注释》页121，中国书店2005年版。
（32）明汪子卿撰、周郢校证《泰山志校证》页242，黄山书社 2006年版。
（33）汉应劭撰、吴树平校释《风俗通义校释》页504，天津人民出版社1980年版。
（34）宋李昉等编《太平广记》第四册、页1126～1128，中华书局1961年版。又，唐钟簵《前定录》亦有《李敏求》一篇，事与《河东记》略同，其中亦有“吏引敏求至东院，西有屋一百馀间，从地至屋，书架皆满，文簿签帖，一一可观”之情节。参李时人编校《全唐五代小说》第二册，页1084～1085，陕西人民出版社2000年版。
（35）唐张读《宣室志》，文渊阁四库全书影印本第1042册、页714，上海古籍出版社1987年版。
（36）唐张读《宣室志》，文渊阁四库全书影印本第1042册、页728，上海古籍出版社1987年版。
（37）项楚《说奈河》，载《文史知识》1988年第10期。
（38）宋江少虞《事实类苑》，文渊阁四库全书影印本第874册、页412，上海古籍出版社1987年版。
（40）清丁耀亢等《金瓶梅续书三种》，齐鲁书社1988年版。
（41）沃夫冈·顾彬《黑暗意识和女性的（自我）毁灭》，载《清华大学学报》（哲社版）2005年第4期。
（44）明查志隆《岱史点校》页155，青岛海洋大学出版社1992年版。
（45）胤禛《碧霞祠题宝幡步虚词》，载《世宗宪皇帝御制文集》卷二六《雍邸集·六》。
（46）周郢《碧霞元君神号起源新考》，载《民俗研究》2007年第5期；《碧霞元君封号问题的再考辨》，载《世界宗教研究》2008年第4期。
（47）宋李献民编、程毅中等点校《云斋广录》页68～70，中华书局1997年版。吴女盈盈故事后被采入宋洪适之《夷坚三志·己集》与明王世贞《艳异编》卷三○、冯梦龙之《情史》卷九、梅鼎祚《青泥莲花记》卷二等，影响甚广。
（48）清叶绍袁编、冀勤辑校《午梦堂集》页388，中华书局1998年版。
（49）薛洪勣《“冷月葬花魂”还有更早的渊源》，载《红楼梦学刊》1985年第1辑。
（50）王人恩《“寒塘渡鹤影，冷月葬花魂”考论》，载《红楼梦学刊》2006年第2辑。
（51）明许彬《重修玉女祠记》，载弘治《泰安州志》卷六。
（52）陈巴黎《北京东岳庙》页46，中国书店2002年版。
（53）明刘侗等《帝京景物略》页62，北京出版社1963年版。
（54）周汝昌《曹雪芹新传》页151，外文出版社1992年版。
（55）明许仲琳《封神演义》页1022，齐鲁书社1980年版。
（56）梅新林《红楼梦哲学精神》页30，华东师范大学出版社2007年版。
（58）郭沫若《读随园诗话札记》，载《郭沫若全集：文学编》第十六卷、页344，人民文学出版社1989年版。
原载：《红楼梦学刊》2009年第1期
原载：《红楼梦学刊》2009年第1期
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