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内容提要 罗义群先生所介绍的苗族“招魂”是与《招魂》以及现存湖北、湖南等地的“民间招魂”不同的另一类“招魂术”。 经过夸张的“楚国之美”，依然和楚王的身份不相称。屈原“不喜奢华”论，没有依据。 “楚王射兕受惊吓”论，不能成立。宋玉不是巫师。他没有资格为楚王招魂。 《招魂》是屈原对招魂词进行艺术改造后的文学作品；不是实际应用的招魂词。 关键词 《招魂》，苗族招魂，宋玉 罗义群先生《〈招魂〉研究观点辨析》一文，引“苗巫文化”招魂之实例；并介绍了一些苗族招魂词。令人有耳目一新之感。罗先生的新见，有助于《招魂》研究的深入探讨。不过有些见解，缺少实据，颇有可疑之处，特提出以求教于罗先生及专家学者。 一、罗先生的苗族“招魂”与《招魂》不同 ◇罗先生介绍的苗族“招魂术” 罗义群先生说：“苗族认为，落魂实际上是魂被鬼关住了，守门的鬼一般不让人进入室内。巫师对鬼进行欺哄利诱、斗智斗勇，鬼才答应放魂。要想自我解救是不可能的。”“从招魂的具体情况考察，‘自招’是不可能的”。“巫师以黑布掩面，双脚弹跳不止，时间约两小时，一个体弱多病的人无论如何也无法胜任。”；“我为了撰写《中国苗族巫术透视》这本书，曾走访过28位苗族巫师，没有一位巫师能给自己看病，能给自己招魂。”[1] 罗先生说：“尽管招魂的名称、牺牲、形式不同，但有一点是相同的，那就是不管招哪种魂，所用牺牲的心脏都是被招回的灵魂，待仪式结束，必须用热灰烧焦给落魂者食用。”[1] 罗先生说：“苗族招生魂，巫师找到灵魂囚禁的地方后，先同守洞的鬼进行周旋：给它好吃的，说它喜欢听的，若守门的鬼执意不放生魂，便进行强攻。苗族驱鬼也是一样，若鬼老是赶不走，巫师则把油锅烧得烫烫的进行强攻。”[《从苗族巫歌看<离骚>的“魔法综合”》] ◇现存湖北、湖南等地的“民间招魂”一例。 ——《汨罗民间招魂词》： 临期切莫再迟呆，水远山遥亦早归，要听明师亲指点，急忙随我宝帆来。 魂兮归来莫向东，东方之子涕淋淋，十日并出扶桑中，铄石流金路不通。 魂兮归来毋向南，南方有虎视眈眈，痒毒流膏起烟岚，雁飞不过魂何堪。 魂兮归来毋向西，西方不可以止栖，溺水流沙八百里，鹤髦鹅毛浮不起。 魂兮归来毋向北，北方穷塞无人过，千里冰雪飞嵯峨，断指裂肤莫奈何。 归来归来，故土不可旷，时日不可延。[2] 现存湖北、湖南、贵州各民族的这一类“民间招魂词”与《招魂》比较，两者结构具有明显的一致性。 ◇苗族“招魂”与《招魂》不同 罗先生介绍的苗族“招魂术”是与《招魂》和《汨罗民间招魂》不同的另一类“招魂术”。 前者的“招魂”，“是魂被鬼关住了”。后者不是。 前者“巫师找到灵魂囚禁的地方后，先同守洞的鬼进行周旋：给它好吃的，说它喜欢听的”；要靠“巫师对鬼进行欺哄利诱、斗智斗勇”以“解救被恶鬼引诱而去的游魂”。后者不是。 前者要用“强攻驱鬼”——“巫师则把油锅烧得烫烫的进行强攻”。后者没这一套。 前者的“招魂”都要用牺牲，还要把“牺牲的心脏，烧焦给落魂者食用”。后者不用。…… 虽说“在现存的苗巫文化中，招魂等巫事活动是一件非常严肃的事情”[1]。其目的是为了“解救落魂”去除疾病。但是这种“招魂术”本质上都是巫师的迷信活动。 罗义群先生相信“魂被鬼关住了”，巫师“对鬼进行欺哄利诱、斗智斗勇”，才能“解救被恶鬼引诱而去的游魂”吗？ “巫师以黑布掩面，双脚弹跳不止，时间约两小时”期间，他的心理活动，真实思想，不得而知。或是痴迷者，幻想与恶鬼斗争，并相信他的作法对病人有益。或是行骗者装神弄鬼，骗取钱财。总之，招魂术对生病的人，或许有一些心理安慰，此外并没有其它益处。 总之，罗先生的苗族“招魂术”，是与《招魂》以及现存湖北、湖南等地的“民间招魂”不同的另一类“招魂术”，它不能与《招魂》直接类比。 二、“《招魂》叙述之奢华只合帝王” 论? 罗先生说：“《招魂》叙述之奢华只有帝王才能享有。” [1] 借用熊任望先生的话说：〖“宫廷居处之美，饮食服御之奢，乐舞游艺之盛”，对楚王来说，恐怕倒是不够相称的了。不说别的，单以女乐与侍妾而论，春秋前关于乐舞的规定是：天子八佾，诸侯六，大夫四，士二。春秋时的大夫，就有冲破规定，以八佾舞与庭的。招辞里说“二八齐容，起郑舞些”，只有十六名歌舞伎，相当大夫一级的“法定”标准。《孟子》里说到，战国时的“大人”，“侍妾数百人”。招辞里说“二八侍宿，只有十六人。这些如果说反映的是楚怀王的生活，不是距离实际稍远了些吗？为什么不仅没有象四方上下之恶那样夸张渲染，相反却打了折扣呢？〗[3.P211]；楚王享用的〖可称为珍馐的，一是熊掌，二是鼋。……为什么巫阳开的食谱中没有这些珍馐？〗[3.P244--245] 描写的“四方之恶”是夸张、虚构，描写“楚国之美”又何尝不是夸张、虚构呢！经过夸张的“楚国之美”，依然和楚王的身份不相称。还要说这些美好的东西只配楚王享受，岂不是无稽之谈么。 三、屈原“不喜奢华”论? 罗义群先生说：“屈原自招说，最不能解释的是为什么用奢华来引诱不喜奢华的屈原。《招魂》内颂楚国时盛言饮食、晏乐、居处、女玩之美，始终是主张屈原自招说论者的一块心病。” [1] 这是把屈原神圣化的一种论点。屈原作品中有不少神圣化的描述，并且绝少提及其家庭和日常生活。但是，屈原必竟是人，必然有其鲜活生动的一面，《招魂》中饮食、晏乐、居处、女玩之类，或许是正是他回忆任“左徒”时的生活（经过夸张之后）的描绘。 屈原的真实面貌在《涉江》中也略有流露：“余幼好此奇服兮，年既老而不衰。带长铗之陆离兮，冠切云之崔嵬。被明月兮珮宝璐……”。流放期间的屈原，服饰尚如此讲究，其任“左徒”时的生活可想而知。 再如，《离骚》中“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以偷乐。”这可是国君和国君以上的人物才能享受的待遇，而《离骚》中的主人翁，却坦然享用，这岂不是“奢华”到极点了吗！ 罗先生所说的“屈原不喜奢华”等等，都是些无迹可寻之辞。而屈原的服饰，和《招魂》中“饮食、晏乐、居处、女玩”之类，在春秋战国时代，任要职的大夫们当中，是普遍存在的“正常的现象”，不这样反倒不正常了。因为不同的“著装佩饰”、“饮食、晏乐、居处、女玩”，象征着人们在社会上的不同等级。不得势的孔子还“食不厌精”，还一定要乘车等等，就是旁证。罗义群先生若是了解一下春秋战国时代，大夫之类的人物是怎么生活的，就用不着揣着这样“一块心病”了。 四、“楚王射兕受惊吓”论? 罗先生说：“襄王云梦游猎亲自射兕，受到了凶猛青兕的惊吓，从此卧病郢都，直至‘皋兰被径兮斯路淹’也不见有好转。楚国习俗，兕牛是射杀不得的，谁要射杀它，‘不出三月必死’，这更加深了襄王的病痛。这是创作此篇的真正原因。” 诗文中只有“惮青兕”三个字，就被演义出这么多文字？ 罗先生与赵逵夫先生和潘啸龙先生一样，据《吕氏春秋•至忠》云：“荆庄哀王猎于云梦，射随兕，中之。申公子培劫王而夺之。……臣之兄尝读《故记》曰：“杀随兕者，不出三月”。果然，“不出三月，子培疾而死”! 罗先生等认为“这反映了春秋战国时代楚国的一种禁忌。” 《吕氏春秋•至忠》记叙的此类怪异之事，纯属无稽之谈。“荆庄哀王猎于云梦，射随兕，中之”没有事。“不出三月，子培疾而死”!？子培之死，与“杀随兕”有关吗？假如真有一个主管此事的凶神恶煞，难道会不分真假，去惩罚冒认者吗？——鬼神也可以欺骗吗？此类怪异之记，可用作论文的主要依据吗？ “荊有云夢，犀兕麋鹿盈之”[《戰國策•宋卫》]。犀、兕是楚王的猎获对象，犀、兕之皮是楚国的战略物资，用于制造盾甲。楚国每年要猎杀很多犀、兕。怎么会有“射兕禁忌”呢? 《战国策》“江乙说于安陵君”章，言楚宣王（前369--340）“亲射狂兕”，以为极乐之事。既没有射兕不吉之说，更没有因“杀随兕，不出三月”而死。此记有一定的史料价值。可证明战国时代的楚国，并无“射兕禁忌”之说。 很多学者认为诗文中的“惮”，通“殚”，义为“毙”。“惮青兕”可译为“青色的犀牛应声而亡”。用不着去大量地“添字解经”。 五、“宋玉招楚襄王生魂” 论？ 罗义群先生说：“我们把招魂词、招魂者（作者）、招魂对象、招魂方式当作一个系统来进行考察，能够自圆其说、自成体系的话，我们便认为该系统中的作者在理论上便有存在的可能性……”；“由此我们可以得出结论：在上列五个系统中，唯有宋玉招楚襄王生魂这一系统没有破绽，符合楚巫文化逻辑。因而，《招魂》作者为宋玉，所招对象为楚襄王之生魂。”[1]。又说：“只有能‘过阴’的巫师才能招魂。” [1] 罗先生认为《招魂》是实际的“招魂”；而且“只有巫师才能招魂”。 为楚王“招魂”，是极为严肃、慎重的事。要“宋玉为楚王招魂”，前提是宋玉必须具备为楚王“招魂”的资格。请问：宋玉是巫师吗？他有资格为楚王招魂吗？ 罗先生只是说：“宋玉到了郢都，经友人引荐成为楚襄王身边的一位‘小臣’。”地位低下的“楚襄王身边的一位‘小臣’”，能为楚王招魂吗？ 假如“楚襄王由于意外原故失魂而病”要为楚王“招魂”，那也是楚国大巫师之类的神职人员的职责，不容他人越俎。 宋玉之流，官小职微，并非巫者，不能够通神。他没有资格参与为楚王招魂“撰写招魂辞”，更不可能直接为楚王招魂。 再从作品看，宋玉作品除了世俗化的“巫山”神女外，几乎从不言“神”。故从招魂辞的内容和风格上看，《招魂》应当是屈原的作品，而不是宋玉的作品。 罗先生的“系统”，连最起码的条件都没有包括。还奓谈什么“唯有宋玉招楚襄王生魂这一系统没有破绽”？ 六、《招魂》是屈原的文学作品! 从现存湖北、湖南、贵州各民族的“民间招魂词”与《招魂》比较来看，两者结构具有明显的一致性——喊魂都遵循由东而南，而西，而北的次序，然后是再对故里赞颂。可见，民间的“招魂词”，有悠久的历史渊源。另一方面也说明《招魂》作品，可能借鉴了当时楚国民间流行的招魂词这种形式。 实际的招魂唱词简明扼要，方便记忆。《招魂》长达282句，长篇累牍夸饰炫耀，是屈原对招魂词进行艺术改造后的文学作品。 《招魂》是想象、假托，由上帝命巫阳招魂……又有引文，又有乱辞。实际的招魂职责人是“巫”之类，没有上帝、巫阳。实际的“招魂辞”也没有这样的引文与乱辞。 实际“招生魂”者，目的是为了去除疾病。屈原的《招魂》则是为了抒发情感，排解精神上的愁苦。 太史公评论曰：“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。”所谓“悲其志”，就是《招魂》与《离骚》《天问》《哀郢》一样，是诗人抒发情感的独白，是屈原的言志之作。而不是“招魂”之实。 “招魂词”，叙述夸诞，极力铺排。前半部分，是神话传说与诗歌创作巧妙溶合的奇幻之作，神巫氛围浓厚。这正是通晓巫学，“熟知神话，深钦神巫，善作神游”（张正明《楚史》）的屈原的特长。或许如罗义群先生所说“屈原是楚国的大巫”吧？而宋玉作品中，除了世俗化的“巫山”神女外，很少言“神”。就招魂辞的内容和风格上看，应当是屈原所作，而不是宋玉的作品。 假托巫阳“招魂”，是表达屈原魂归郢都之心情。而身在南征途中，要“魂兮归来，哀江南”，乃是无可奈何之现实。——这可能就是屈原《招魂》篇的情结所在。 所谓“自招”只不过是屈原假托巫阳为自己招魂。并非真的“失魂卧病”要自招其魂。故罗先生的“从招魂的具体情况考察，‘自招’是不可能的”之说。与“屈原自招”的实际情况不符，不能类比。 主要参考资料 [1] 罗义群《〈招魂〉研究观点辨析》《中南民族学院学报》哲社版199802 P54～58 [2] 莫道才《〈大招〉为战国时期楚地民间招魂词之原始记录说》《云梦学刊》200105 P5-8. [3] 熊任望《楚辞探综》河北大学出版社 2000年7月 (责任编辑：admin) |