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儒学是不是宗教,争论了几十年。这是近代中西文化碰撞对接的时代条件下在话语转换中发生错位而出现的问题,中国古代并没有这个问题,或者说即使有也不尖锐。同样,儒学是否是哲学,在古代也不存在问题。中国传统国学的分类,流行的分法有“经、史、子、集”;还有义理之学、考据之学、词章之学,并没一种称为哲学的学问。在入世与出世的区别上,有人道与神道的提法。义理之学接近于哲学,但不等于哲学。神道接近于宗教,但不等于宗教。 儒学是一个思想的大系统,一个信仰的体系,其内容包括了现代学术意义上的哲学、伦理学、政治学、宗教,但不能将它简单归结为哲学或伦理学或政治学或宗教,因为它是一门跨学科的综合性学问,而以道德作为思想的太阳。在西方话语笼罩之下,当代的中国人起初只能通过西方的理念重新解释自己的文化,于是把儒学纳入中国哲学史的范畴加以说明,结果是削足适履。西方哲学一向有其深厚又相对独立的传统,其学派承接转换创新皆有清晰脉络可寻。中国历史上并没有西方那样的独立哲学传统,只有整体性的思想传统和各具特色的学派。“中国哲学史”其实是中国学者用西方哲学理论和方法人为构造出来的,目的是实现与西方学术的对接,而中国历史上本没有这样一门代代相接的学问。西方哲学讨论的基本问题即思维与存在的关系问题,以及他们特别关注的认识论问题,都不是中国理论探讨的重点。但我们的中国哲学史教科书在很长的时间内把苏联模式下的两条路线的斗争(唯物与唯心)和四大部分(宇宙观、认识论、社会历史观、辩证法)的框架强加给中国的精神史,然后把中国的资料加以剪裁和拼接,填补到里面去,中国思想的活体硬生生地被肢解了,使得写出来的书没有中国意味,儒不像儒,佛不像佛,道不像道,更像西方哲学的中国版。我向来认为,孔子、老子是思想家,儒、佛、道三家有哲学也有宗教,还有更多的东西。因此中国哲学史应还原为中国思想史,要按照历史上固有的学派与传承及其相互关系来写中国思想史,完整地去再现孔、孟、老、庄、程、朱、陆、王以及禅宗的思想。当然,现代西方话语有一部分已成为普世性主流话语,我们应当接纳和使用,变成汉语文化的组成部分,这是国学现代转型所必需的。同时,我们在用西方文化诠释中国文化的时候,不要抹杀中国文化的特色,要看到中国文化的优长和特殊价值,并且用中国文化的眼光去审视西方文化,形成双向诠释和中西互补。冯友兰先生也意识到了这一点,他在《新原道》中阐释中国哲学精神是“极高明而道中庸”,在《新原人》里提出四境界说,把哲学的任务归结为提高人的精神境界,他用现代话语表现了中国精神,超越了西方哲学。 按照我的理解,哲学是穷根究底之学,宗教是安身立命之教;前者的任务是从宏观上认识世界,后者的任务是确定人生信仰。在西方,这两者分得很清楚,人们从哲学里寻求把握世界的智慧,而把信仰和道德交给宗教。在中国,儒、佛、道三家都把穷根究底与安身立命结合起来了。儒学有天道天理观、心性论、人格论、伦理观、苦乐观、生死观、修身论、政治观,既有信仰价值的层面,也有制度规范的层面,也有人伦日用的层面,还有民俗文化的层面。它的人道里包含天道,天道里融摄人道,体用一如、天人相依,而以人生哲学最具特色。就解释天人关系、人人关系、心性本质而言,儒学有哲学,它是一种认知世界的智慧。就树立人生方向、确立价值取向、追寻真理的超越性源头而言,儒学也有宗教,它在中国对道德人心的维系,相当于宗教在西方的地位和作用。中国人最普及的宗教并非佛教道教,其实就是天祖之教和道德宗教,它的基本教义就是敬天法祖和五常之德。 在今日世界范围的宗教对话和文明对话的大潮流中,儒学既可以作为哲学与西方哲学对话,也可以作为宗教与其他宗教对话,事实上这两种对话都早已在进行之中。中国在世界上被称为“儒教的中国”,儒学成了中国身份的文化标志。在香港地区有孔教,在韩国有儒教,在印尼、马来西亚有孔教会,在一个宗教影响着广大人口的国际环境里,在宗教信仰被明确表述为基本人权的氛围中,在西方将宗教等同信仰的主流意识影响下,儒学有时候获得一种宗教的身份是必要的。当然,即使儒学具有了宗教的形态,它仍然如康有为所说是“人道教”,而非“神道教”。 儒学有哲学有宗教,而又超越于二者。儒学既有哲学的深思,又有信仰的引导,它是为中华民族确立精神方向的学问,不是一般学术可比拟的。儒学的核心思想可称之为“仁和之学”:以仁为体,以和为用;以生为本,以诚为魂;以道为归,以通为路。它具有人道主义精神、宽容包纳精神、理性通达精神,中和协调精神,梁漱溟概括为“清明安和”四个字。它培育了中华民族自强不息、厚德载物的品格,绝少极端主义发生,也使得众多的思想学派和宗教,包括外来的学术和宗教,得以在中国生存与和平发展,形成中国文化多元通和的生态,儒学确有它巨大的贡献。假如儒学真是一种神道高于人道的宗教,而又长期居于意识形态主导地位,那中国便很难有如此多样又如此和谐的信仰文化。同样的道理,在未来儒学如果成为主流宗教,既非中国之福,亦非儒学之福,它会异化自己,也会异化别人。我的结论:儒学是什么样的学问?儒学是东方式的伦理型的人学。守住人学本位,发扬人学精神,是儒学未来的最佳选择。 国学为现代化提供深厚的思想资源 吴根友 张三夕 《光明日报》2007年1月25日 有一位大学生在网上问汤一介先生:汤老,在中国现代化进程中,儒学思想是桎梏还是推动力?我实在不明白的是,难道尘封的东西就是陈年佳酿?还有人质问:你们总说国学这么好,那么好,那为什么中国会落后? 这样的提问,在一个日新月异的时代当属自然。尤其在现代化的语境之下,作为传统之学的国学迅速蹿红,似乎多少有一点“复古”的味道。一些对国学热进行反思的学者就提出了这样的观点:提倡国学,其实就是在对抗现代化运动。 那么,国学与现代化到底是什么关系?这是一个老生常谈的话题,以前是以“传统文化与现代化”的面目出现,而如今因为“国学热”,老命题以新的样式再次进入人们的视野。作为中华学术总体,国学以卷帙浩繁的典籍为载体,为文化精英所操持,蔚然是“文脉”或“道统”的庄严所在。在众声喧哗之中,国学的传统意味与现代化的时尚特色之间的对比自然凸显出来。于是,许多疑问浮出水面:在现代化之中,国学的价值何在?它是不是要拖现代化的后腿?它是可以和现代化共存共荣的吗? 中国的现代化始于百余年前。一般而言,现代化是一个工业化、城市化等多层面互动的过程。这一变革源于西方,在那里传统文化与现代化有较好的契合和兼容,产生了强大的助推作用,因而被学者称为“内生型现代化”。而在欠发达的中国,开启“数千年未有之变局”的现代化进程则是在外部刺激和压力之下产生的,社会内部固有的传统性与外来的现代性之间的兼容性较弱。这便构成了一个宏大而长远的背景,国学的兴起与发展亦在此中进行。 虽然国学的概念有宽有窄,学者理解亦有差异,但可以肯定的一点是,近代的国学研究乃是现代化之中,西学东渐,中西方文化冲突、交流的产物,是中国学术迎接现代化适应现代化的一种回应。胡适先生就主张,要以科学的精神和方法来“整理国故”,“研究问题,输入学理,整理国故,再造文明”。在新文化运动中,激进的文化健将们虽然曾将传统文化看作“尸骸”、“死尸”,似乎不把它毁弃就难以走上现代化之路,但他们又认为解剖旧文化依然有发现“新医理”和“杀菌的药剂”之功效。“世界潮流,浩浩荡荡,顺之者昌,逆之者亡。”在无可逆转的现代化浪潮中,无论“新派”“旧派”,都会有某种回应,差别在于有的要弃旧而从新,有的要守旧以创新。 如果说在现代化的起始阶段,倡导国学尚给人留下传统文化抵制现代化的印象,那么在现代化趋向已牢牢扎根国家战略和公民意识的今天,谈国学还要落下“对抗现代化”的名声,则显然是偏见在作怪。“国学热是在抵抗现代化”,这一判断在现代化的主流话语之中是一种文不对题的误判。事实上,当下国学的升温,多半源于传统历史文化教育在现代化的指标体系中缺乏应有的分量,以致需要一种弥补和回归。这两年,“读经”等活动频繁亮相以及历史文化读物的畅销即是明证。 说国学热在“对抗现代化”,显然暗含着是这样一个简明的判断:凡是传统的就是落后的,凡是现代的就是先进的。因而,提倡国学就是提倡复古,就是企图用传统的东西来对抗现代的东西。如此,国学与现代化就成为一种对立关系,非此及彼,水火不容。在这里,国学这个词无形中成了愚昧、保守、腐朽、落后的代名词。然而,人类历史的发展过程从来就不遵循如此简单的逻辑。传统绝不仅仅是阻碍社会进步的绊脚石。相反,传统在很多方面恰恰是现代化赖以生长的土壤。按照马克斯·韦伯的观点,西欧现代化过程中,新教伦理为现代资本主义的发展提供了精神动力。在20世纪初的中国,一些国学大师,像章太炎、梁启超、陈寅恪等人,一方面从事国学研究,另一方面积极入现代化之“流”,并为现代思想和学术在中国的生长做出了杰出的贡献。此外,新儒家的学术努力和东亚现代化的经验,都表明传统与现代对接的可能性。 同时,常识也告诉我们,任何民族的文化传统都可以有所取舍,扬长避短。积数千年之功,国学的内容极为丰富。其中,有些内容因为时代的变迁已经成为历史遗产,有些内容已经过时,而有些内容仍具有超越时代的普遍意义。对于处在竞争激烈、变动不居的现代化过程中的人们来说,优秀传统无疑是一笔极其宏富而珍贵的文化遗产。中国的现代化如果只有钢筋水泥的现代建筑而没有优秀传统文化的改造和生长,就是“单向度”的、残缺不全的。当代世界经济全球化与文化多元化、本土文化的复兴运动并行不悖,“国学”之热正是适应了民族本土文化复兴的时代潮流。这不仅不会妨碍中国的现代化建设,而且还会为之提供深厚的思想资源。 原载：《光明日报》2007年1月25日 (责任编辑：admin) |