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中西容隐制度的本质区别何在？ ——评郭齐勇主编《儒家伦理争鸣集》（之三） 在郭齐勇教授主编的《儒家伦理争鸣集》中，一个相当集中的问题是中西容隐制度的比较问题。由于该问题涉及到西方法学的一些专门知识，除了专门研究法学的范忠信先生谈得比较详细外，其余大多数人对此都语焉不详。尽管如此，在文集中郭先生一方还是可以看出一种津津乐道的热情，不少人都引证西方现代刑法对亲属之间“容隐”的规定，算是为中国古代亲亲相隐的合法性和合理性的一个有力辩护。然而，这些先生们都只看到了中西容隐制度的表面相似性，而未深入到两种制度所依据的基本原则的本质区别。下面我将主要依据范忠信先生的介绍而作一番学理上的分析，同时澄清一些本不该有的误解。范先生收入这本论文集中的共有三篇重头文章：《中西法律传统中的“亲亲相为隐”》、《容隐制的本质与利弊：中外共同选择的意义》、《“亲亲尊尊”与亲属相犯：中西刑法的暗合》，每篇都在2万字以上，三篇共8万余字。文中搜集了大量的原始资料，其考证的工夫的确令人钦佩。但同时也有一些问题，主要是发生在对所获得的材料进行分析时，个别也发生在对材料的断章取义和不求甚解上[19]。我这里只想对其中一个最重要的问题即中西容隐制度的本质区别问题作一个梳理，以就教于范先生及各位贤者。 范先生之所以要花这么大的力气来作这一番中西比较，用他的话来说，是为了证明他的一个“发现”：“亲亲相为隐，不仅是中国法律传统中的特有现象，实为中西法文化的共同特征之一”，而“过去我们常常认为它是中国封建法制的独有原则，其实这是误解。”（第601页）显然，这一“共同特征”的证明若能成立，则现代新儒家就获得了一个十分有利的把柄，不但可以顺利地从中国儒家传统中“开出”现代文明、至少是现代法制文明来，而且在遇到以西方现代法律为先进、以中国传统法系为落后的指责时，可以很方便地用来抵御攻击，以西方的先进反证中国传统同样先进。然而，不论是从范先生提供给我们的论据，还是从他自己的分析来看，这样的结论无论如何是得不出来的，只能得出完全相反的观点，即中国和西方现代“容隐”制度从法律本质上来看完全是不同的两码事。一个具有法律修养的人决不会笼而统之地要求“恢复”中国古代的容隐制度，以与西方现代“接轨”，而只会要求在取消中国古代容隐制度的基础上，引进或重建以新的法制原理为基础的容隐制度。 必须首先申明的是，说中西容隐制度完全是两码事，是从中国传统与西方现代法制相对照而言的。至于西方古代的容隐制度，由于在某种意义上同属奴隶制和封建制[20]的刑法原则，倒的确是有许多相同之点的。例如范先生在比较“亲属容隐在中西文化传统中的同异”时，谈到“中西之同或似处”，就只拿中国古代和古罗马来相比，显然是因为古罗马奴隶制和家长制与中国古代的家庭和国家体制有诸多相似之处。按照范先生的分析，其中最重要的有两条相同，一条是“早期的中西容隐制度，均起源于保护家族制、家长制之需要，其目的主要在维护家父（长）权威”（第609页）；第二条是“差不多都有国事重罪不得容隐的限制”（第610页）。其实后面这条与前面那条是相通的，因为皇帝被视为最高家长，“国事”其实就是皇帝的家务事，而所谓的“容隐”只是“家丑不可外扬”的意思，在家庭内部是不必隐瞒也不许对家长隐瞒的。至于第三条说中西都有从古代到现代“容隐亲属范围不断扩大之趋势”，这种说法没有看到西方现代容隐制并不只是量的简单扩展，而是质的变化，即不再是为了维护家长权威了；而中国《大清新刑律》及《中华民国刑法》则是受西方法律思想影响才扩大了容隐范围，所谓“扩大”只是现象，而非本质。所以这条表明的与其说是中西相同之处，不如说是相异之点。 不过，更重要的是范先生对“中西之差异”的分析。他也列了两条：“从容隐制的内容来看，中国容隐制强调尊卑远近亲属间的不平等。西方容隐制则不强调这种差别。”（第613页）“从容隐制的目的看，中国的容隐制稍偏重于维护伦常关系，西方容隐制更偏重于人的基本权利的保障。”（第616页）这两条其实也只是一条，就是西方容隐制重视保护个人，中国容隐制重视保护家族等级或差等关系。在这方面古罗马对私人权利特别是财产的保护与对家庭等级关系的保护相并存，虽然也有与中国古代相似或相当的尊卑差等，但相对而言“比较平等”，并且还有在官方批准之下有利于卑幼等级的例外条款（参看第615页）。这恰好说明，西方现代法律的容隐制度所立足的人权和平等原则在古代法律中已有其萌芽形式。即使同样是封建社会，罗马法中已经开始按照私有财产和个人负责的人格原则来规定容隐的方式了，甚至就连尊卑关系也是立足于奴隶制下家长负责的财产关系原则来处理的。如子女妻小之位卑在此主要是因为他们被视为父亲的“财产”：“特别是关于家长可以拒不交出加害于人的犯罪子女之规定，除了考虑到家父不忍心以外，也显然还有赋予家长保护自己的财物或保护自己的‘主权’——庇护自己的‘臣民’拒不引渡之意。”（第626页）古罗马的家长甚至有权把自己的子女当财物卖掉（同上），当然也就很难容许子女有告尊长的权利了（除非例外）。但现代西方法制社会则把罗马法中这种尊重私有者个体人格的原则平等地扩大到一切成年人，甚至在某种程度上扩大到未成年人，使例外成为常态，才冲破了古代以家庭尊卑结构为原则的容隐方式，建立了今天以一切人的基本人权为普遍原则的容隐方式，从而实现了一次“从量变到质变”的飞跃。对比之下，中国古代的容隐制度，一开始“重心都在‘子为父隐’，而‘父为子隐’是次要的”，“尊卑伦常压倒了亲情”（第613、614页，又参看第625页）。实际上，亲情只是诱饵，维护尊卑伦常和家长权威才是真正的目的，而最终的目的当然是为了维护皇权了。如范先生文中多次引用的《晋书·刑法志》中的说法：“相隐之道离，则君臣之义废；君臣之义废，则犯上之奸生矣”。（第604、623、647、655等页） 由于有以上这些根本性的原则差异，我们很难把中国古代和古罗马（特别是罗马法中）的容隐原则作完全的类比，更不可能将中国传统的容隐与西方现代的容隐等量齐观了。如范先生在谈到“亲属相犯”时指出：“欧法比较注意保护卑幼在亲属圈内同于常人的权益，平等性较强；中国旧法认为在亲属圈内卑幼的权利应低于常人。当然更不必说欧法规定亲属圈内未成年卑幼的权益应得到高于或重于常人的保障这种富有人权主义色彩的法条了。”（第693页）但范先生却说：“尽管欧洲法与中国法在此一问题上［指尊长者对卑幼者的伤害和“以理杀人”问题——引者］有差异（如上述），但在根本的问题上的内在一致仍不可掩蔽，即：尊长杀、伤已成年的卑亲属之罪刑，中西都规定轻于卑亲属杀伤尊亲属之罪；因为杀尊亲属重于常人，杀已成年卑亲属同于常人。这种刑差上的中西吻合才是根本的共性。”（第692页）由于范先生在这里只考虑杀尊亲属和杀已成年的卑亲属的情况，而把尊亲属杀伤未成年的卑幼亲属以“尽管”一词作为不属于“根本问题”的内容排除在考虑之外，所以他的这一“根本共性”的断语恰好“掩蔽”了真正的“根本问题”，即西方法律主要以容隐来保护家庭中的弱者，而中国旧法却主要以容隐来保护强者（所以鲁迅要大呼“救救孩子！”）。这不是什么“根本共性”，而恰好是“根本差异”。范先生在另外的地方不分中西地说：“侵害尊亲属在多数情况下也是侵害体力衰弱者。……法律要特别保护弱者，故要特重其刑。”（第690页）这种泛泛而论同样忽略了中西在这方面的差异，它至少不适合于中国。因为如果真的是要“特别保护弱者”，为什么在中国旧法中尊长者对未成年的卑幼者的侵害不像西方那样加重处罚，反而减轻处罚（见第668、691页）？此外，在传统中国社会，尊亲属尽管相对于成年卑亲属也许常常是体力上的弱者，但他们往往有家族体系的全力支持，甚至有国家权力的支持，同时在家庭和家族内享有话语权，有精神上的威势和社会经验上的优势，怎么能对这些都不加考虑，而说尊长者“多数情况下”都是“弱者”呢？很清楚，只有西方现代法律才是出于保护弱者的人权原则（如参看第616页），中国旧法则本质上是一种践踏人权、恃强凌弱的恶法。范先生在另一处也承认：“欧美法中体现了平等原则且对老弱、幼弱者特加保护的‘亲亲尊尊’可作我们的借鉴。” （参看第709页）。但在这里，范先生却将这一本质区别置于不顾，抓住一点表面上的现象而奢谈什么“根本原则上”的“中西暗合”，岂不是颠倒了现象和本质的关系？ 范先生为了证明他这一“暗合”论，还特意用西方现代的观念来解释和附会中国古代的法理，称中国古代的容隐制“实为一种个人自治权。这种个人自治权，有些像民法上讲的契约当事人个人意思自治。……这实际上是把个人在一定的程度上或特定的场合当成与国家平等的主体。”（第637-638页）“孔子的‘父子相隐’主张，实际上也是要求国家赋予家庭或亲属圈这种自治权或自由选择权”（第638页），甚至“是要限制国家的权力过分膨胀，确定家和国之间的分际或划定国家权力的最后疆界（最大范围）”（第639页）。他用洛克和孟德斯鸠以来的西方分权观念来猜测中国旧法的起源和成因：“当国家发展到权力急剧扩张、威力令人恐怖之时，不同民族的先哲们也许都不约而同地想到（或者潜意识不由自由地[21]进到）应给这巨怪套上笼绊、衔辔、‘紧箍咒’，以使其不致肆其淫威危害人民。”（同上）[22]下面还有一系列的“也许”，我都不好意思替他全都引述出来，因为它们太不像一个严肃的法学家说的话，而像是一个法学门外汉用几个现代西方法学词汇对几千年前的立法者（包括大众）的“潜意识”的任意附会和猜测。西方到18世纪才发展出来的对国家权力分权制衡的原则，中国竟然在两千多年前的先秦就已经在“潜意识”中“不由自主地进到”了，这一论断若能成立，岂不是世界法学史上迄今为止最伟大的发现么？！ 然而，范先生对这些现代法学词汇的理解之肤浅和荒谬，正和他的这一发现同样惊人。例如他对“平等”的理解：“事实上，自古至今，容隐制可能是中外历史上最无阶级、等级之差别待遇的平等制度，地位最卑微的奴隶也一样可以隐亲，他们在这一方面的权利并没有任何减少。因此，容隐制与法治的平等要求最接近。”（第657页）针对可能有人说家属的互相包庇对受害人并不公平的指责，范先生辩护道：“人人都有行使‘匿亲权’的可能，没有不公平。因为权利本来就不以人人都实际上行使过才算公平。”（第658页）这简直就有些强辞夺理了，等于说，我这次害了你，你下次也可以害我呀，这难道不“公平”么？！可是，如果这也算“公平”，那奴隶制就是世上最公平的制度了，因为“人人都有做奴隶主的可能”；[23]贪污腐败也就是世界上最平等的权利了，因为“人人都有贪污腐败的可能”！[24]对于这样“公平”的制度，鲁迅早就指出：“但我们自己是早已布置妥贴了，有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹了。”而“古人的良法美意”则是“天有十日，人有十等”，最末等的是“台”。“但是‘台’没有臣，不是太苦了么？无须担心的，有比他更卑的妻，更弱的子在。”[25]而这更弱的子长大了又有自己的妻和子，就算最卑的妻，也有“多年媳妇熬成婆”的一天，公平着呐！所以鲁迅把“暂时做稳了奴隶的时代”称为中国历史上“天下太平”的时代[26]。难道这种“太平”概念就是范先生所理解的现代法学中“公平”、“平等”的概念吗？ 当然，范先生对儒家容隐制度也有一些批评。除了说它“轻视卑幼的权利”，“有失公允”（第691页），以至于“太心狠了一点”（第692页）外，[27]还批评它在家国关系上有“舍弃国家利益保全家庭利益的嫌疑”：“在中国，自孔子主张‘父子相隐’放纵有害国家秩序的攘羊贼时起，这种‘舍国全家’的思想基本占上风。孟子更进一步主张‘窃负而逃’，践踏司法尊严使杀人犯不受制裁也在所不惜。”（第650页）当然，范先生的这点让步完全是为了引出他真正的结论：“为什么明知允许容隐必然放纵了国家奸贼、有害国家利益，国家却仍要故意立法向亲情作如此让步妥协呢？……那就是这样选择归根结底有利于国家长久利益。”（第652页）这一说法是不错的，也符合我前面讲的，以忠孝立国的国家不得不“具有对一定的腐败行为的容忍度”。范先生在这里实际上已经承认了“父子相隐”是一种“践踏司法尊严”的腐败行为，[28]他只不过说，从大局出发，必须要有一点腐败，或有一点腐败也不要紧。如果这样理解，就有希望接触到这场争论的要害。不过，范先生接下来的解释就有点匪夷所思了：“国家的长远利益是什么？国家的长久利益就在于民众淳厚、社会和谐、百姓亲法，如此才能达到长治久安。要达到这一目的，法律必须立于人情，必不能悖逆众心，必不能强人所难。”（同上）但是，一个放纵“攘羊贼”、“践踏司法尊严”甚至“使杀人犯不受制裁”的国家，难道能够使“民众淳厚、社会和谐、百姓亲法”吗？它立于那些被偷、被杀者的“人情”了吗？舜将杀了人的父亲“窃负而逃，遵海滨而处”，不正是自知自己的行为“背逆众心”、不能见容于这个社会吗？如果他有理，干嘛要逃跑？范先生说了一大通，什么伤感情啊，什么法律不能太严厉啊，什么执行难啊，都是隔靴搔痒。 倒是吴根友先生正确指出：“在家有爱心，是否就一定能保证在外对他人也有爱心？对于这样一个问题，以孔子、孟子为代表的早期儒家的确没有做更为复杂的思考，尽管他们曾提出了‘出孝入悌’的说法。清人袁枚曾经就批评过‘凡纵其父以杀人者，皆孝子耶’的观点。……一个简单的事实是：‘彼被子杀者，独无子耶？’可见，如果将孝看作至上的伦理法则，必与‘仁民’的仁道要求相矛盾。”（第560-561页）吴先生实际上是赞同了刘清平所说的孝与仁、私德与公德在现实社会生活中的相悖性，他至少不像范先生那么天真，以为只要每个人自己家庭和谐了，整个社会就会民风淳朴，长治久安。不过，国家为什么要把这种有害于社会公德的原则确立为大家学习的楷模，这个问题仍然没有解决。关键在于，不论吴先生还是杨先生，他们都没有看到，中国古代所谓的“国家”其实并不是现代意义上的“国”，而只是传统意义上的“家”，国家的法其实只是皇帝老子的“家法”，“忠”其实就是“大孝”。仅仅是因为这一点，而不是因为别的，国家才必须对“亲亲互隐”的家庭原则加以大力弘扬，宁可用武力镇压由腐败引起的社会动乱，也要维护上下尊卑秩序这个腐败之源。因为“各亲其亲、各子其子”所导致的腐败对政权并不会构成直接的威胁，反而往往是官僚们维护这个政权的动力和甜头；而百姓一旦将这种腐败视为理所当然、见怪不怪，就失去了“犯上”的能力和欲望，处于完全被动的任人宰割的状态，当然就好统治了。所以对于专制皇权来说，习惯于这种家族等级秩序的中国百姓是世界上最“好”的人民。这就是范先生多次引证而不知其味的“相隐之道离，则君臣之义废；君臣之义废，则犯上之奸生矣”这句话的真实含义，它是解决这一疑难问题的秘钥。 总之，范先生所提出的中西容隐制度的“暗合”论，最大的问题在于模糊了两种容隐制度的不同原则取向，即维护家族尊卑秩序还是维护个人基本人权。当然，范先生也提到了这方面的一些差异，但如上所述，范先生有意无意地将这些差异作了淡化处理，因为他的目的本来是要证明中西的“根本共性”。不过，范先生毕竟没有隐瞒而是展示了这种差异，这还是应该算他的一件功劳，表明他的文章全面看来并不能给郭先生等人一边倒地捍卫儒家价值提供坚实的论据，反而拆掉了后者立论的基础。例如刘清平在反驳郭齐勇的文章中就引证了 范先生提供的材料，并引出了与郭先生（及范先生）针锋相对的结论： 有学者［指范先生］指出，包括英、法、德、美在内的一些西方国家的现行法律体系，一方面“取消了为亲属容隐的义务性规定”，另一方面在限定范围内又“规定近亲属有拒绝作证的权利”，并且还有某些明知亲属犯罪而故意不告发、包庇藏匿、帮助脱逃、作伪证等行为“不罚或减轻处罚”的规范。按照我的理解，第一，这里说的“规定近亲属有拒绝作证的权利”，并不等于郭先生说的“不允许父子、夫妇互相指证”，因为后者在法律上意味着“取消近亲属作证的权利”或“规定有为亲属容隐的义务”。第二，依据上述规范，故意不告发等依然是违法犯罪行为，只是出于种种考虑“不罚或减轻处罚”而已。这与孔孟儒家以及郭先生把父子互隐、窃负而逃当作“直德”、“天理人情之至”、圣贤典范行为加以推崇相比，显然有着本质区别。（第922页） 这里说得再清楚不过了。现代西方法律规定的容隐条款与中国古代（以及古罗马）容隐制度的一个根本区别，就在于它不再是一个义务条款，而仅仅是一个权利条款。范先生也指出：“近现代资本主义制度下，古代强制性为亲属隐的义务虽然取消，但为亲属隐罪的自愿行为之权利仍被肯定下来。”（第625页）容易引起模糊之处在于，有些义务也能够被当作一项“权利”，例如“尊重人格”的义务也可以称之为权利（甚至一切义务对于一个高尚的人来说都可以被他视为自己的权利）；但反过来却不能说，一切权利都是义务，例如“在非公共场所吸烟”是任何人的权利，但决不是什么义务，它只是允许、但决不强迫任何人在非公共场所吸烟。吸烟和不吸烟可以同为权利，但尊重人格和不尊重人格却不能同为义务，因为权利是可以不行使的，义务却不能不履行。显然，当郭先生说：“甚至在东西方各国的现行法律体系中，也不允许父子、夫妇互相指证”时，[29]他是把“允许父子、夫妇不互相指证”的权利误当作“不允许父子、夫妇互相指证”的义务了，前者当然也同时允许父子夫妇互相指证，即允许“大义灭亲”，后者则取消了这项权利。看起来只是一个“不”字所在的位置之差，里面却隐藏着一个根本性的差异，即权利被偷换成了义务，这种误置理所当然地遭到了刘清平的批评。当然，如果郭先生的意思是指某些国家的现行法律不允许法官采信近亲属的辩护词，那是有可能的，因为既然这些国家据说允许家属作伪证[30]，那么家属的证词一般说来也就失去了公信度（哪怕他们实际上并没有作伪证），这显然是合乎逻辑的规定。例如范忠信先生说：“英美法一般认为配偶不具备证人资格”，理由是“既然亲属作辩护人的资格常被怀疑，则对亲属作控方证人的资格也可以被怀疑”（第630页）。连作证的资格都取消了，当然也就不可能互相揭发了，但主要是不可能互相辩护和掩盖，所以决没有允许或要求亲属“互隐”的意思。郭先生的这条证据仍然对他想证明的结论无效。 也正是由于分不清义务与权利的界限，导致了郭齐勇等人的“隐”的含义不清。如郭齐勇说，在舜及其父的关系上，似乎只有两种选择，“是遵从法律，大义灭亲，并乘机报复不慈的父亲，还是刘清平先生所说的‘徇情枉法’！？”（第16页）也就是说，一是大义灭亲甚至“乘机报复”自己的父亲，它依据的是法律义务；另一是“窃负而逃”、包庇父亲，即“亲亲相隐”，它依据的是家庭义务，两种义务必居其一。但其实遵守法律义务，反对包庇父亲和徇情枉法，这并不意味着就只允许第一种选择即“大义灭亲”或“小义灭亲”（报复父亲），而是留有第三种选择，即既不告发、也不“窃负而逃”，只是听凭皋陶依法发落，该是什么就是什么。这种“隐”才是西方现代法律所承认的“容隐”，当然背后的原则已经根本变了，即已经从隐的义务转移到隐的权利上来了，不再是必须隐，而只是可以隐（“容”隐即容许隐）；可以隐当然也就可以不隐了。[31]由此观之，不告发是舜的权利，不干预和妨碍司法则是他的义务，舜的“窃负而逃”正因为已经超出了他的权利而违背了他的义务，当然就涉嫌腐败了。至于舜如果真的能够“大义灭亲”，那就是难得的美德了，它超出了权利和义务的范围，可遇而不可求，因此也就不能作为现代法律条款。不作为法律条款并不意味着法律不支持这种行为，而只是意味着法律不是道德，它的作用在于保护一般人（他们都不是道德圣人）的权利，及提出与之相应的义务。但现代法律显然也是为那种高尚道德留有充分的余地的，只是不作硬性要求而已。 我与范忠信先生（以及该文集中大部分人）素不相识，以往也很少关注法学问题。通过阅读范先生的这几篇文章，确实获益不少，增长了见识。但我根据范先生在这里所提供的材料却得出了与范先生的主要观点相悖的看法，实在是抱歉得很。我相信以范先生的学识，只要他仔细考察了我所提出的论证，即使一时可能还不会同意我的结论，但总不至于觉得我是在故意与他为难吧！ 澄清“亲亲互隐”问题上的几个糊涂观念 ——评郭齐勇主编《儒家伦理争鸣集》（之四） 郭齐勇先生主编的《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，主要讨论了三个案例。一个是孔子在《论语·子路》中所提出的“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”；一个是《孟子·尽心上》中讲的舜将杀了人的父亲“窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下”；再就是舜把自己的“至不仁”的弟弟像“封之有庳，富贵之也”。这三个例子都是以 家庭亲缘关系凌驾于法律之上的典型，因而被刘清平等人视为“腐败”的榜样，认为流毒至今，是目前社会上腐败盛行的文化渊源。该论文集收入了刘清平等人的文章，但绝大部分文章都是以此为靶子加以猛批，形成了论文集中内容的极不平衡的态势。本文当然也不只是为了求得平衡，而是想对郭齐勇先生等人文章中的糊涂观念作一些澄清，由于这些糊涂观念较多，也只能择其主要的问题加以分析，并向郭先生等人请教。 １、郭齐勇先生针对舜“窃负而逃”一案说： 舜的上策是逃避，偷偷地背着父亲逃到法律管辖范围之外的海滨隐居起来。舜放弃天下，看起来是不负责任，然实际上是负了更大的责任，即不愿意因自己家里的个别问题而损害整个社会伦理，引起伦常秩序的坍塌。这种理想化的设计其实也不能谓之徇情枉法，孟子故意设计逃到法律范围之外——因为彼时尚不是一个‘无所逃于天地之间’的现代科层社会。其实孟子是让人们深思，人与社会除了法律（当时尚无今日之法律的概念，法即是刑）之外，有比它（刑，或刑赏）更为深厚、重大的文化与教育（礼乐）、政治管理（政）、伦理（以日用伦常为中心的多重伦理）、道德（包含比社会道德、德治更为重要的个体道德、私德等多层次）、心性（人心与人性及其存养，尽心知性，存心养性，知言养气等）、天道（归宿感，终极性，知天事天，天民等）问题。（第16页） 这段话有两层意思。第一层意思是，舜“放弃天下”实际上“负了更大的责任，即不愿意自己家里的个别问题而损害整个社会伦理，引起伦常秩序的坍塌”。但这种解释实在是不知所云。因为人们怎么也看不出，如果舜不是“窃负而逃”，而是怀着痛苦的心情让皋陶禀公执法，为什么就一定会导致“损害整个社会伦理，引起伦常秩序的坍塌”，非要违法潜逃才能维护伦常秩序？照郭先生的看法，舜父杀人的行为若不处置，“从法律的层面看”也会导致“上行下效”，而“他所治理的社会就会出现很多乱象，难以收拾”（同上），那么，舜“窃负而逃”，跑到法律范围之外，难道就能够收拾这些乱象，而不是有可能导致违法者纷纷“上行下效”，竞相出逃？如果今天一些官员利用职权将自己有劣迹的亲属移居国外以逃避惩罚，难道就不会“损害整个社会伦理”，反而会有利于敦风化俗？这样的“社会伦理”难道不是腐朽的伦理，这样的“伦常秩序”在一个法制社会中难道不是活该整体“坍塌”？再者，为什么“逃到法律范围之外”就不能算“徇情枉法”？赖昌星带着家属逃到了加拿大，为什么中国政府还要将他引渡回来？如果引渡不回来，或者他逃到了一个不为人知的地方，是否就不能算他有罪？所有这些问题恐怕都是郭先生不能回答的，也是孟子的“巧妙的设计”所解决不了的。 第二层意思是，孟子其实大有深意，是说法或者刑本质上是以礼乐教化道德伦常为基础的，所以低层次的刑法在遇到冲突时应该让位于高层次和深层次的家庭伦常。这倒的确是中国传统刑法的本质，即刑法只是为皇帝的“家法”及整个社会的家族式的等级制度起一种辅助作用，按儒家的理想是最好不用刑法，因为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》。但这只能说明中国传统社会是一个没有现代意义上的法制的社会，是一个把违背法律的正义（justice）当作日常行为规范、以徇私枉法作为深层次的潜规则的社会。这样一个“无法有天”的社会长期以来形成了中国人只知有家庭天伦、不知有公平正义的传统国民性，一旦与现代社会法制观念相对比，立即显出其深层次上的“体制性腐败”的本质来。这个社会只有在保持一个具有独裁强权的最高家长即皇帝的情况下才有可能暂时抑制体制性腐败给全社会造成的混乱，而在皇帝或准皇帝都已经不再可能存在的现代，这种体制性腐败的弊病就如癌症一般无节制地扩散开来。 有人可能会说，尽管如此，但舜的选择在当时毕竟是唯一最好的选择。这个我并不否认，从大局来看，虽然当时也有其负面的后果，但以家族血缘宗法体制来稳定社会也有一定的历史“合理性”，所以两害相权，老百姓说“宁做太平犬，不为离乱人”。不过也不能否认，当时的人的确比犬也好不到哪里去，而那句俗语的意思也就相当于说，“宁可腐败横行，不愿兵荒马乱”。可见这种体制上的暂时合理性并不能否认其腐败性的事实。而最关键的问题在于，我们今天还应当颂扬当时那种社会体制吗？郭先生等人显然不只是想作一种客观历史考证。根据儒家的“学以致用”的精神，他们一般说来研究什么就是要鼓吹什么、推行什么，将其当作“古今中外……一切正面价值的源头”（第15页）。所以他们举舜的例子就是要说明舜的行为在今天还值得仿效。所以我们不能不由此认为，这些历史案例如果是为了在今天的社会中不加批判地作为学习的榜样来实行，客观上无疑将起到为今天的腐败分子提供理论基础和心理支持的作用。 ２、郭齐勇和龚建平在《“德治”语境中的“亲亲相隐”》一文中另一个辩词是，儒家的“亲亲相隐”并不是“至高无上的”原则，孔子本人也“赞扬了‘不隐于亲’、‘大义灭亲’的直德”，“孔子肯定治国制刑的普遍标准，赞许叔向的直德。孔子是遵循当时的法律的。可见我们读孔子，……不要攻其一点，不及其余，任意上纲上线。”不要就因为孔子主张父子相隐，“就强词夺理说孔子儒家只要亲情，不要法律”云云（第54页）。他们反驳穆南柯所谓儒家的“双重标准说”：“但仁与义是相配合的，‘亲亲’与‘尊贤’相配合是礼之所生的根据，所以，将‘亲亲’孤立起来，绝对化，并不符合儒家的原意。”（第59页） 在《左传》中孔子的确有这样的言论：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。”这说明孔子也并没有否认刑的必要性。其实，孟子也有这样的意思，如舜父杀人，皋陶执法，孟子说“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”叔向身为法官，他当然不能“隐于亲”，就像后来的包公一样。孔子在宣称自己的直道不同于叶公的直道，而是“父为子隐，子为父隐” 时，也没有否定叶公之直道，而只是说“异于是”，即有两种不同的直道。但现在的问题是，在刑法之直和亲亲之直之间，孔孟一般说来究竟更看重何者？哪一个更高？这个问题不可回避，它的答案只可能有三种：一是“亲亲相隐”高于刑法原则，二是刑法原则高于“亲亲相隐”， 三是两者同等重要，不分高下。我想郭、龚两位决不会持第二种观点，可以将其排除掉，这就剩下两种。那么，孔孟是否认为刑法之直和亲亲之直不分高下呢？从上引孔子《为政》中的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的说法来看，肯定是有明显的高下之分的，为政者以德治国肯定比以刑治国要高，这是历来的共识。至于血缘亲情是不是“至高无上”，尽可以有不同意见，但对这里的观点并无影响，至少它比刑政要高。[32]所以只有第一种答案是正确的，就是一般说来，儒家认为亲情高于法律，这难道不正是郭先生们在这本书里花如此巨大的篇幅所要证明并加以推崇的观点？为什么在此反而在谁更高的问题上犹豫起来了呢？ 当然，说儒家一般而言主张亲情高于法律，并不等于说他们“只要亲情，不要法律”，更不是什么“攻其一点，不及其余，上纲上线”。儒家在较低的层次上也承认刑法在现实中有其不可取消的难处，理想归理想，实际操作起来还是要有一套刑罚规范。如孔子说“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语·子路》）儒家的现实考虑是怎么能够将外在的刑罚和内在的亲情调和起来。他们想出的办法是用亲情作为刑罚的标准（“中”），如《礼记·大传》中说的：“人道，亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安……”但问题是，有时亲情和刑罚的正义原则相互冲突，这时就有两种选择。一种是像舜及攘羊人之子那样“亲亲相隐”，一种是像叔向那样执法而“不隐于亲”。但前者显然是孔孟大力推荐的，而后者则只是有条件推荐的。例如在叔向的情况下就有三个条件，首先他自身是执法者，若在这种情况下也隐于亲，则直接破坏法律，毁弃名教，国将不国，这是得不偿失的；其次他的弟弟叔鱼作为违法者事先已被人杀死，叔向这时若还“隐于亲”并没有很大的意义，并不能起死回生，以遂亲情，枉法而不能徇情，是所以不为；第三，前面说过，[33]亲亲相隐最主要的是卑亲属为尊亲属隐，如“子为父隐”，至于“父为子隐”或“兄为弟隐”则是次要的。试想如果叔向的对象是他的父亲，而且还活着，他是不是还会判其死罪，或者判了以后孔子还会不会称赞他，就很难说了，至少孟子是不会赞同的。[34] ３、杨泽波先生在其《〈孟子〉的误读》中，为孟子讲的舜“窃负而逃”的案例编出了一个新的辩护理由。他说，孟子为舜想出的这个既不禁止抓捕父亲、又不舍弃父子亲情的“窃负而逃”的办法似乎是“两全其美”的，“但必须付出巨大的代价，这就是放弃天子之位”（第65页）。所以在他看来，这个案子的价值选项只有两个，一个是父子亲情，一个是最高王位，而孟子笔下的舜则放弃了王位而选择了亲情，因为“父子亲情比‘王天下’重要，道德比事业重要”，“在这两者发生矛盾的情况下，孟子决定宁可舍弃天子之位，也要父子亲情，宁可放弃事业，也要选择道德。”（第66页）这一理由也为丁为祥先生所发挥，他充满崇敬地说：“当舜面临自己的两难时，他没有选择保留天子之位，而是完全以个人的身份选择‘背父而逃’，显然，即使在这一选择上，舜也没有任何特权，……这不正是‘王子犯法与庶民同罪’的心理基础吗？”（第199页）舜的行为“实际上是包含着‘自我流放以谢国人’的含义”，表明舜的行为相当于“羞愧的沉默”，他因此反问：“有没有腐败分子能自觉自愿地付出像舜一样的代价？”（第195页） 所有这些辩护词都忽视了一个根本性的问题，也是这个案子的本质问题，这就是：该案的本质冲突并不在于亲情和王位哪个更重要，而在于亲情和正义哪个更重要，在于是维护家庭亲情关系还是维护他人的生命权？所以，真正的价值选项只有两项，即亲情和正义。至于放弃王位，顶多可以冒充为正义的代用品，以为行政处罚可以代替法律制裁，一个官职（哪怕是最高官职）可以抵一条人命，这本身就是建立在舜父犯法不能“与庶民同罪”的“心理基础”上的。当然，在孟子的时代，老百姓有这种想法也是无可奈何的，人家身居高位，本来完全可以不理睬你而逍遥法外，现在人家连王位都不要了，难道你还不应该感激涕零吗？但这不正说明腐败是当时公认的“正常状态”吗？所谓“自我流放以谢国人”一说，完全是在为之曲辩。人家明明在那里“遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下”，哪有什么“羞愧的沉默”？至于说有没有腐败分子自觉自愿地付出这样的代价？当然有啦！今天那些在国内身居高位、干了坏事之后“自我流放”到美国去过“终身訢然，乐而忘天下”的生活的腐败分子太多了！更何况孟子不是不知道，在舜的时代，他那个“王位”根本就不值得羡慕，不是什么好差事，而真正是劳心劳力、为人民服务。如孟子说：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，蹠之徒也。欲知舜与蹠之分，无他，利与善之间也。”（《孟子·尽心上》）甚至“此莫非王事，我独贤劳也”，“劳于王事而不得养父母也。” （《孟子·万章上》）难怪舜会将“天下”“弃之如敝屣”，而到了海滨则“终身訢然，乐而忘天下”了。可见他哪里是什么“自我流放”，完全是在逃避责任。当然，这也还不是主要的，主要的问题在于杀了人而逃避法律制裁是否应当，以职抵命是否算腐败。 ４、杨泽波先生的文章中多有逻辑混乱之处。例如他对舜的两个案例（“窃负而逃”和“封之有庳”）是不是属于“史实”表示怀疑，认为刘清平将这两件事未经考证就定为腐败的一个“真实案例”是“不严肃”或“欠考虑”的（第64、68页），这完全是偷换论题。这两件事是不是史实当然是一个有待考证的问题，但孟子说了这两件事，这却是一个白纸黑字不可否认的“史实”。刘清平完全不必去考证这两个案子在历史上是否发生过，只须对孟子的说法加以分析即可得出这样的案例是典型的腐败案例的结论。即使历史上的舜本人根本没有发生过那样的事，对于这一法理上的分析也不会有任何影响，因为孟子本来就是借事说事，主要是为了表达他的一种理念，而刘清平也只是分析这种理念，为之定性而已。又如杨先生将刘清平所说的“徇情枉法”的意思曲解为“亲亲相隐违法”，然后举例反驳说：“鲁国以及与其十分接近的邹国不可能将亲亲相隐规定为犯法”（第94、96页），这同样是偷换论题。他竟然没有想到，刘清平所说的“枉法”是讲违反了“杀人偿命”、“偷盗有罪”的成法，亲亲相隐只是导致违法的原因，即“徇情”。所以刘清平只是就亲亲相隐所产生的两个腐败案例而追溯其枉法的原因，并未说亲亲相隐本身就是违法。就如同说，自私自利是许多人犯罪的原因，却并没有、也不可能把自私自利规定为犯法；但“杀人”和“偷盗”在任何国家都是犯法的。再一个偷换论题的例子是，杨先生对刘清平提出一个“根本问题”：“我们为什么必须以西方法律为标准？”（第97页）他提出的第一条反驳理由却是：“我们在很长一段时间里面并没有落后于其他文明”，只是到了18、19世纪，西方改革了法律和刑律之后，中国才落后了；但“在中国这样一个广大的领域、长久的时间之内，中华法系较为有效地发挥着自己的作用，其作用至少不输给当时世界上其他任何较大的文明，这本身就是一笔极其宝贵的财富。”（第98-99页）这些说法都并不错。但这难道是对问题的回答吗？难道过去有过作用的东西，今天就不需要参照先进而作出改革吗？且不说西方若不在18世纪改革他们的法律，是否能够比我们中国更先进，难道因为我们只是在18世纪以后才“落后”于西方的，所以我们就应当甘于从此永远“落后”下去，不必以西方先进的法律“为标准”吗？ 由此可见，杨先生于逻辑上颇为不严谨，这甚至也影响了他对古典文本的解读。杨先生当然是国内有名的孟子研究专家，有巨著《孟子评传》刊世，笔者也幸获赠阅，受益匪浅。但是为了反驳刘清平批评舜“以天下养父亲”，杨先生却陷入了严重的自相矛盾境地。刘清平所引用的文献是《孟子·万章上》中的“劳于王事而不得养父母也，曰，‘此莫非王事，我独贤劳也’”，以及“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。”杨先生认为刘清平把这称之为“不加掩饰的腐败宣言”是误读原典。那么杨先生是如何读这段原典的呢？他说： 孟子答疑说……天下万事成物都是天子的事情，为什么偏偏让我一人劳苦，以致连奉养父母都做不到了。接着，孟子又从正面阐述了自己主张，指出孝子孝到极点，没有超过尊敬双亲的，尊敬双亲没有超过拿天下来养父母的。瞽瞍做了舜的父亲，可以说是尊贵到了极点；舜以天下来奉养瞽瞍，可以说是奉养到了极点。……奉养父母有不同的等级，最高的等级就是“以天下养”。“以天下养”是说，做了天子的父亲，就取得了至尊的地位，这样的养就是最高的养了。这个意思用今天的话表达好像就是说：“孩子有出息才是孝，出息越大，尽孝越大，如果大到做了天子，就是尽了最大的孝了。”（第70-71页） 这段解读中的矛盾是如此明显，任何人都会看出，以善辩为长技的孟子决不会做出如此拙劣的论证来。杨先生的第一句话“天下万事成物都是天子的事情，为什么偏偏让我一人劳苦，以致连奉养父母都做不到了”，已经明确地把劳于王事和“养父母”区别为两件不同的事了，即舜当天子却没有能够奉养父母，这并没有解释错。但接下来用“孝子孝到极点，没有超过尊敬双亲的，尊敬双亲没有超过拿天下来养父母的”来解释“孝之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养”，逻辑上显然说不通。因为“孝”本来就包含“尊敬双亲”的意思，为什么要到“孝之至”才“尊敬双亲”？尊敬双亲是最起码的孝，连双亲都不尊敬，能够叫做“孝”吗？所以，这里的“尊亲”不能解释为“尊敬双亲”，而只能解释为“使双亲尊贵”的意思：最大的孝就是使双亲尊贵，没有能够使双亲尊贵当然就还没有达到最高的孝了。那么，怎样才能使双亲的尊贵达到最大呢？当然就是莫过于“以天下养”了，只有以天下养自己的父母，才不至于是一个空名，才能使他们达到最高的尊贵。[35]这样才能解释，为什么孟子笔下的舜会自责自己身为天子，却“连奉养父母都做不到了”。但杨先生对这里的“以天下养”的解释却是：“做了天子的父亲，就取得了至尊的地位，这样的养就是最高的养了。”就是说，“做天子的父亲”和“最高的养”是一回事，“至尊的地位”就是“最高的养”。所以他才会通俗地说，“孩子有出息”就是尽了孝了。这里且不说现实中孩子有出息却不尽孝的事多得很（有的甚至不认自己的父母），就是逻辑上也是不通的。舜已经做了天子，因而已经使自己的父亲做了天子的父亲，取得了至尊的地位，为什么还要抱怨说自己“不得养父母”？按杨先生的说法，难道他不是已经“以天下养父母”了吗？请杨先生“慢慢体会”一下看，他自己是不是在这段话中偷换了概念？比如他前面把“尊亲”解释为“尊敬双亲”，后面又解释为（使双亲）“尊贵”；前面他说舜在天子位上辛劳得“连奉养父母都做不到了”，后面却说舜当天子（“有出息”）本身就是对父母“最高的养”，其实已经做到了。杨先生既然认为“《孟子》中‘以天下养’这一章是一个整体”（第85页），那就应该从整体上联贯起来解读，不应在基本概念上产生岐义。 令人钦佩的是，杨先生凭自己的自信，并没有给自己的这种解释留下任何退路，他说如果按照刘先生的理解，“以整个天下来孝敬自家父母，以整个天下奉养自家亲人”，那么“以天下养父母”这种行为“自然属于腐败无疑了”（第71页）。但杨先生这一赌注是不是下得太大了一点？它相当于设立了一个“判决性实验”，使杨先生在他的上述自相矛盾面前无法逃避，非解释清楚不可，否则就全盘皆输了。且让我们拭目以待。 ５、丁为祥先生为“亲亲相隐”辩护有一个古怪的理由，这就是：“在儒家看来，当一个人连自己的兄弟都不宽恕、都不肯加以原谅时，他有没有必要、有没有可能对他人报以爱、报以宽恕的心态？他既然连他的血缘至亲都不爱，他凭什么要爱其他人？”（第207页）又说：“人们不禁要问：一个能将自己的父亲送上断头台的人，天下的百姓还能对他抱有什么希望呢？”（第192页）这种设问抽掉了一个重要的前提，就是这个不被宽恕的兄弟或父亲究竟干了什么？拿舜的兄弟来说，象的劣迹是杀人未遂，是公认的“至不仁”者；而舜的父亲则是真正的杀人犯。所以问题应该这样来提：当一个人对于杀人者坚决不宽恕，哪怕这个杀人者是自己的父亲或兄弟也不徇情时，这样的人难道天下百姓还不能够信任他吗？他不肯原谅自己的杀人的父亲或兄弟，难道不正是出于对天下所有人的生命一视同仁的珍爱吗？难道不正是秉公执法、“王子与庶民同罪”的坚决执行者吗？试问丁先生，如果你自己卷入了一件使你蒙冤的官司，例如你的亲人被杀，你是希望一个曾放跑自己杀人父亲的人来当法官呢，还是希望一个“六亲不认”的人来当法官？ 丁先生的另一个古怪的辩护理由是，舜放弃王位“窃负而逃”并不意味着“不顾天下公义”：“因为舜如果真的不顾天下公义，那他就没有必要‘弃天下’……相反，舜之所以要‘弃天下’，也正是因为他清楚地看到了天子之位与天下公义的不可分割性，看到了在天子之位与父亲的生命之间必选其一的二难。”“而对舜来说，天子之位固然重要——天下公义的集中代表，但对舜个人而言，天子之位不过是一种可得可失的人间势位”（第214页）。这几句话谁看明白了吗？我相信谁也不会明白，整个一笔糊涂账。因为，单从逻辑上看，既然天子之位与天下公义有“不可分割性”，那顺理成章的就应该是：弃天子之位就是弃天下公义，或者说，舜“不顾天下公义”，就表现在（而不是“没有必要”）“弃天下”即弃天子之位这一行为上。丁先生自己在仅仅两页之后也是这样说的：“人们之所以对这一案例表示不解并认为有‘腐败’之嫌，主要是因为将舜的天子之位与天下正义作了一而二、二而一之不可分割式的把握，如此一来，抛弃天子之位也就直接成为对天下正义的抛弃，而为了救父亲的生命于天下的公义于不顾，这不是典型的腐败又是什么呢？”（第217）但他这时把这种说法当作了批判的靶子，竟好像作这种“不可分割式的把握”的不是他自己，而是什么别人似的。其次，所谓“对舜来说”，天子之位是“重要”的，因为它是“天下公义的集中代表”；但“对舜个人而言”，天子之位又并不重要了，因为它“不过是一种可得可失的人间势位”：那么我要问，“对舜来说”与“对舜个人而言”有什么区别吗？天子之位对同一个舜而言究竟是重要还是不重要？究竟是“天下公义的集中代表”还是“一种可得可失的人间势位”？ 其实问题并不复杂。舜的“天子之位”是他的前任尧出于“天下公义”而“禅让”给舜的，人民对他寄予厚望，就是希望他能够在此位上行天下公义，并因此赋予了他权力或“人间势位”；但舜出于个人私情而逃离了他的职责岗位，不但辜负了人民对他的信任，而且自己用行动公然破坏了“杀人偿命”的“天下公义”。所以舜的行为在双重意义上是“不顾天下公义”的行为，一是擅离职守，一是徇情枉法，使杀人犯未受正义的惩罚。至于“可得可失的人间势位”，在那个时代还没有发展成后来的“腐败权”，至少还有皋陶在制约他（“恶得而禁之？夫有所受之也”），所以他就干脆弃之如敝屣了。 由此看来，舜的这一行为远没有丁先生帮他辩解的那么光明磊落。丁先生自己可能也意识到了这里讲得不是很理直气壮，所以絮絮叨叨地反复解释天下公义和“权力、地位”之间的纠缠关系（见第215页）。但最终他的解释还是没有说清楚，反而把舜从“千古圣人”的位置上拉了下来，使他成为一个有私心的平常人了。如丁先生说：“虽然抛弃了天子之位，但他毕竟不是天子的唯一人选；而对天下的公义来说，新的天子起码比起他这位有着曾经‘杀人’的父亲的人要合适得多，天下的公义也必然会因此而能得到更好的贯彻。”（同上）显然，舜这样的人不适合于当天子，缺乏“天下为公”的胸怀，至少“三过家门而不入”的禹比他要合适得多。尧和天下百姓都看错人了。但他的不适合并不是因为他“有着曾经杀人的父亲”（请不要忽悠读者！），而是因为他包庇了杀人的父亲。如果他不是包庇、而是听凭法律（皋陶）制裁父亲，他仍然会适合、甚至更加适合当天子。丁先生还说：“对舜来说，虽然他也承认别人的生命同等重要，但对他个人而言，却只有他父亲的生命更为重要，以至于使他不得不以抛弃天子之位为代价来换取；别人的生命固然也很重要，但绝不会重要到要以天子之位为代价的地步。如果人们因此而认为舜待人不公，那么舜也只好承受这一指责。”（同上）这种说法让人想起奥威尔小说《动物庄园》中的“宪法”：“所有的动物一律平等，但有些动物更加平等。”但现在丁先生已经顾不得这些自相矛盾了，他沉浸于对舜的这种不得不承认的“不公”的“同情的理解”中，他说：“因为在一箪食，一豆羹，得之则生，失之则死的条件下，只要是人，都会首先送给自己的父亲，而不会送给他人”（第216页）。很好。但这说明了什么呢？说明人都是自私的，在危急状态中，一般人都是先顾自家。这不仅是情感的需要，也是有共同利益在，即增加自己活下去的机会。不过在最后关头，连一家人之间也会发生“人相食”的惨剧，不论被食者是自己年迈的父亲还是尚未成年的孩子（如苏联卫国战争期间列宁格勒被围困时所发生的）。我们对于这种求生的本能不是也应该给予“同情的理解”吗？ 郭齐勇先生在本论文集的序言中最后以做总结的口气说： 本书的出版，也标志着这场争鸣的结束。因为论战各方及其主要参与者要说的话基本上都已说完，再说亦只是重复自己。本集可以作为一个标本。再过10年、30年、50年、100年，后人不会再讨论这些问题，即使要讨论，亦必须通过而不能绕过我们。（第11页） 他大概万万没有想到，事隔仅仅两年，就有人又出来讨论这些问题。并不是要“翻案”，而是根本就没有定案。曹雪芹在《红楼梦》第四回中讲了一个“葫芦僧乱判葫芦案”的故事。说的是这贾雨村补授了应天府知府，坐堂审案，有一桩人命官司报上来，是薛蟠恃强打死人命，逍遥法外有年。“雨村听了大怒道：‘岂有这样放屁的事！打死人命就白白的走了，再拿不来的！’”立马发签要去捉拿。这时有知内情的门子给他使眼色，他心下甚疑，遂住了手。下来一问，才知道此案判不得。因为这薛蟠是本省四大权势家族贾、王、史、薛之一的公子，四家都是上了“护官符”的，这“护官符”任何一任知府都必知必备，否则就官运不长。“这四家皆连络有亲，一损俱损，一荣俱荣，扶持遮饰，俱有照应。”贾雨村还在犹豫，那门子说：“小的闻得老爷补升此任，亦系贾府王府之力，此薛蟠即贾府之亲，老爷何不顺水行舟，作个整人情，将此案了结，日后也好去见贾府王府。”贾雨村道：“你说的何尝不是。但事关人命，蒙皇上隆恩，起复委用，实是重生再造，正当殚心竭力图报之时，岂可因私而废法？”门子冷笑道：“老爷说的何尝不是大道理，但只是如今世上是行不去的。……依老爷这一说，不但不能报效朝廷，亦且自身不保，还要三思为妥。”最后是“雨村便徇情枉法，胡乱判断了此案”，并急忙通报了贾王二府：“令甥之事已完，不必过虑”。因为说到底，贾雨村本人也是贾府的同谱族人，与这些豪强都沾亲带故，本是一家。我请诸君好好读一下这个故事，不必去追究它是否“历史事实”，只须注意其中的“家”、“亲”和“情”的作用，及它们与“法”的关系，则“亲亲相隐”是否导致腐败的疑案自明。 作者简介：邓晓芒，武汉大学哲学系教授，博士生导师。武汉，430001 该文发表于《学海》2007年第1期 [1] 《柏拉图全集》第一卷，王晓朝译，人民出版社2002年，第233页。 [2] 参看恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第116、164、169等页。 [3] 《柏拉图全集》第一卷，第235页。 [4] 同上，第236页。 [5] 同上，第237页。 [6] 《柏拉图全集》第一卷，第238页。 [7] 同上，第242页。 [8] 关于一个“超越的神”，苏格拉底在《申辩篇》中有很好的说明，他宣称自己相信“超自然的存在”，并自认为这是一种“更加虔诚的信仰”。见同上，第15、25页。 [9] 《游叙弗伦 苏格拉底的申辩 克力同》，严群译，商务印书馆1983年版，2003年重印，第16页。 [10] 此句王晓朝译本作：“如果你对什么是虔敬，什么是不虔敬没有真知灼见，那么你为了一名雇工而去告你年迈的父亲杀人是不可思议的。”见《柏拉图全集》第254页。 [11] 汪子嵩等：《希腊哲学史》，第2卷，人民出版社1993年，第498页。 [12] 这样的例子在别处也大量地可以找到，比如在《申辩篇》中，苏格拉底不屑于用亲情去博得法官“最大程度的怜悯”；在《克里托篇》中，克里托用苏格拉底的儿子的悲惨境遇来打动他，劝他保全自己的性命，被他拒绝。参看《柏拉图全集》第一卷，第25、37页。 [13] 郑家栋被捕事件表明，“夫为妻隐”原则在今天即使是“窃负而逃，遵海外而处”，也不可能“终身訢然”。但我们也不能因人而废言，他在现代新儒家中还算是极少数比较有头脑的人。 [14] 参看刘清平：《美德还是腐败？——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》，原载《哲学研究》２００２年２期，引自郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互”为中心》，湖北教育出版社２００４年，第８８９页。 [15] 《现代西方历史哲学译文集》，张文杰等编译，上海译文出版社1987年，第293页。 [16] 《荀子·王制》：“君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟一也”。 [17] 《论语·学而》：“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤！” [18] 例如，郭齐勇先生说：“对亲人的‘隐’与‘无犯’，只限于小事，不会无限到杀人越货的范围。……可见亲情回护的分寸，不能陷亲人于不义。”（第7页）但“攘羊”可能是“小事”，舜父杀人却正好属于“杀人越货”的范围，也是“小事”吗？丁为祥先生也作了类似假设，他用“对社会的伤害程度”和“破坏能量”来作为这些行为是否腐败的标准，见第191、193页。但在另一处，他却说：“无论是什么样的父亲，也无论父亲干了什么，都是无所谓的，重要的则是作为人子，其第一反应，往往是父亲的性命之忧。”（第213页）这真是“天下无不是的父母”了！这些先生们都对自己明显的自相矛盾视若无睹。 [19] 参看拙文：《对柏拉图〈游叙弗伦篇〉的一个惊人的误解——评郭齐勇主编〈儒家伦理争鸣集〉（之一）》。 [20] 关于“封建制”这个术语，已有不少人提出了质疑，认为中国根本不存在西方意义上的封建制度，此处是依据约定俗成，并就两者的相似之处姑妄言之。参看冯天瑜：《“封建”考论》，武汉大学出版社2006年。 [21] 原文如此！似应为“不由自主地”。 [22] 类似的荒谬的比附还见于龚建平：《“亲亲为大”是“腐败”？抑或“血亲伦理”？》，论文集第126页：“历代的法律承认宗法制度的合法性，礼的基本原则对于政府立法有指导意义，实际上等于以法律的形式认可了对国家权力的分割和让渡。国家权力被分割，意味着君主专制仍然是有限的君主专制”，又见第131页：因此宗法制度是“最后一种可以现实地节制专制君主权力的砝码。”但一个众所周知的常识是，在中国，历代王朝都盛行着关于“满门抄斩”、“连座”甚至“诛九族”的法令和判例，国家权力何尝受到过宗法制度的约束、节制或分割？ [23] 实际上，许多奴隶在沦为战争奴隶或债务奴隶之前都是奴隶主。至于封建专制的皇权，那么自古以来就有“帝王将相宁有种乎？”“彼可取而代之”以及“皇帝轮流座，明年到我家”一说。 [24] 后面这一论断正是当今一切腐败分子心理上的最后一道防线，即：任何人在我这个位置上都会贪污腐败（所谓“腐败权”），人不为己天诛地灭嘛！ [25] 《灯下漫笔》，载《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1993年，第215页。 [26] 同上，第212-213页。 [27] 这一点与郭先生等人笔下儒家“亲亲互隐”的那层温情脉脉的幻色多么不协调！建议郭先生狠批！ [28] 郭齐勇先生对刘清平的观点穷追猛打，对范先生在这里的同样的说法却网开一面，是否也是把范先生看作自己思想上的“亲人”了，需要“互隐”呢？不得而知。 [29] 转引自刘清平上述文章，见第921页。郭先生的话在收入本文集时已被他自己修改过了，其中“在东西方各国”被改成了“在东西方有些国家”，见第14页（但刘清平的话中所引的句子却没有修改，原样照登，所以不明真相者也许会以为是刘清平篡改了郭先生的原话），不过他仍然没有指明到底是“哪些”国家、特别是哪些西方国家的现行法律体系中不允许亲属有互相“指证”（不论是揭发还是辩护）的权利。 [30] 对此孙霄舫先生根据其五十多年在美国生活的经验而断然否定，指出证人只可以拒绝回答不利于亲属的问题，但不能在法庭上说谎，“说谎的行为一经查出，就是犯罪。”（第766页） [31] 同样的混淆还可见于龚建平：“如果仅从人伦道德的立场，‘亲亲’不仅无可厚非，而且是人们的权利。”（第133页）但只要问他一句：能不能够允许不守“亲亲”之道呢？马上就可看出他不可能承认这是“权利”，而只会承认这是义务，是不能违背的。 [32] 龚建平先生在其《“亲亲为大”是“腐败”？抑或“血亲伦理”？》一文中花了大量篇幅论证儒家并不认为血亲伦理是“至高无上”的原则，这些论证不但自相矛盾，而且完全没有击中目标。见第117页以下。丁为祥同样犯了这一言不及义的错误，见第190页 [33] 见拙文：《中西容隐制度的本质区别何在？评郭齐勇主编〈儒家伦理争鸣集〉（之三）》 [34] 其实包公处死包勉也符合上述第一、第三类情况，试想如果他本人不是执法者而主动告发包勉，或者如果处死的不是他的侄子而是他的父亲，他还会不会受到人们的称赞？在这一点上，笔者不太赞同穆南柯先生把包公捧为执法如山的楷模、以为他能够对于孔子的亲亲相隐构成反例的观点，见第967页。 [35] 朱熹注此句云：“言瞽瞍既为天子之父，则当享天下之养，此舜之所以为尊亲养亲之至也，岂有使之北面而朝之理乎。”参看《四书五经》，天津市古籍书店1988年，上册，第七一页。 原载：《学海》2007/01 (责任编辑：admin) |