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本世纪伊始，上海作家沈善增又是出版著作又是发表文章，一再声称他发现两千多年积累起来的《老子》、《庄子》、《论语》旧注都“错得惊人”，是对原著的“断章取义”，而他自己的著作“彻底地颠覆了旧注，还原著本意”。但是读完沈先生的有关文章和著作后，我深深地感到他所谓的“颠覆”其实只是任意解释、任意曲解、任意的增字(词)翻译，甚至任意训诂，不仅仅是对原著的断章取义，说严重点，甚至完全是对原著意思的歪曲。因此，为了维护学术的尊严，尽学者的职责和良心，我认为有必要对沈先生的“学术贡献”提出质疑。 一 首先，沈先生的《〈论语〉旧注错得惊人》一文，在我看来起码有四点值得商榷： 其一，所谓《论语》旧注，是相对《论语》今注而言的，主要是指两汉到清代末期这两千多年间的《论语》注释。可沈先生据以批评“旧注错得惊人”的例证，在大多学人眼里，却属于“今译”。“今译”之误，咎不在旧注。而沈先生之所以要从中追究旧注的过错，是因为他认为“此译很忠实于《论语》”。问题是，“很忠实于《论语》”与“很忠实于《论语》旧注”是不同的概念，因而即便那段很忠实于《论语》的译文有很多错误，也不宜据此批评旧注错得惊人，因为其误不根源于旧注。由此看来，沈先生似乎不是在批评《论语》那一章的旧注错误不少，而是在批评孔子那句话本身“可商榷斟酌之处就很多”。孔子的话，如果真的说错了，当然可以批评，可沈先生下面的论述又偏偏强调：孔子不可能低智商到说出那样于理明显不通的话，那“句里一定有哪个关键词被误解了”。这显然是说孔子的话本不错，而那个译文误解了孔子的话。这样一来，沈先生究竟是批评孔子的那句话错误不少，还是批评对那句话的注解错误很多，就很令人费解了。既然沈先生要批评《论语》旧注的错误，为什么不明说那个错误很多的译文是根据哪朝哪代哪个学者的旧注以及该旧注错在哪里，而偏偏要绕弯子，混淆“今译”与“旧注”、注释与原文？批评应该按照学术规范进行，所批评的对象要确定，不可张冠李戴。况且，《论语》旧注数量很多，仅程树德先生在其《论语集释》中所征引的就有200部，要从整体上判定它“错得惊人”，必须基于可靠的统计资料。沈先生没有交代他是根据多少部《论语》旧注的统计材料得出这一结论的，所以我不敢相信他的结论有坚实的史料统计根据。 其二，沈先生用以举例的那段话，是《论语·学而》篇中的：“子曰：‘君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者。过则勿惮改。’”沈先生以这段话举例是要说明，以往学者关于这段话的翻译错误不少，而他们所以出错，是因为他们将其中“无友不如己者”一句里的关键词“如”错误地理解为“如同”。他认为“如”不应解作“如同”，而应作“宜”解：“‘不如己者’即‘不宜己者’，这是种委婉的说法，也就是对己有害者。”尽管沈先生强调如此解“如”，就可以把该句理解为“不和可能对己行忠信之道有害的人交朋友”，于理很通，但我认为他的这一解释有可商榷之处。第一，“如”作“宜”解训诂学上的根据并不充分。“如”在《尔雅·释天》中释为“二月为如”，是二月的别称；“宜”见于《书·泰誓上》、《礼记·王制》，据《孔传》和郑玄的注，它是一种祭名，用以指称祭祀于“社”，即祭祀土神谷神，所以《尔雅·释天》这样释“宜”：“起大事，动大众，必先有事乎社而后出，谓之宜”。而许慎《说文解字》将“如”作会意字解为“从随也”，显然是强调了“如”的后起意。至于“如”字是否由“从随”意思再衍变为与“宜”相通，这个问题不是如沈先生那样简单地说一句就能解决的，必须根据史料来判断。可是有哪些史料足以证明“如”字可作“宜”字解呢？沈先生提出一条，但我认为仅凭那一条远不足以说明这个问题，因为就我看到的材料而论，反倒足以说明“如”不能作“宜”解。为证明这一点，这里不妨举三例来谈：(1)就《说文解字》讲，它对可以相通的两个字，一般的做法是将它们互训。根据这个原则，若“如”和“宜”果相通，则《说文解字》在解释“如”字时，必解作“如，宜也”，而决不会解作“如，从随也”，更不会只收“如”字却不收“宜”字。(2)“如”、“宜”二字，形与声的差别都极明显，不具备互通的条件，所以连收录极其完备的《古字通假会典》(高亨纂著)也没有收录“如”与“宜”相通的材料，也就毫不奇怪。(3)《古字通假会典》在“然字声系”将“然与如”列为通假字，并给出了以下依据：“《诗·魏风·葛屨》：‘宛然左辟。’《说文·人部》引然作如”。既然许慎“引然作如”，则他将“如”也作“如同”理解明矣。第二，在《论语》中，“如”字出现111次，而“宜”字仅一见，即《子张》篇第23章中的“夫子之云，不亦宜乎!”若“如”和“宜”果相通，那么这句话中的“宜”字即便换为“如”字，也能说得通。可我们一旦试着作这样的调换，立即就发现“不亦如乎”既不合乎说话习惯，也不合乎原文所要表达的含义。这充分表明，“如”与“宜”后来即使就训诂学的意义上讲可以互训，但在《论语》中这两个字是不能互用的(实际上也没有被互用)，否则，111次用“如”字而只有一次用“宜”字，无论怎么解释也难以使人信服。 其三，将那段话中的“如”字依据旧注解为“如同”就真的在道理上说不通吗？沈先生认为说不通的理由是：若作这样的解释，势必在逻辑上导致“忠信者‘无友’”的荒唐结论。其实，基于这一担心而为之费神地寻找新解，沈先生并非始作俑者，古今都有不少学者这么做过。例如李泽厚先生在《论语今读》中，就基于同样的担心而认为“这只是一种劝勉之词”，所以他将那句话译作“没有不如自己的朋友”。李先生没有将“如”别作新解，同样化解了他的担心。既然如此，何必硬作别解呢？不过，话又说回来了，即便如李先生那样的曲为解说，在我看来也没有必要。我们今天读古人的书，当然根据我们的理解来把握古人的思想，但我们的理解不能从自己的逻辑出发，而必须首先考虑古人所以那么说合不合乎他们自己的立论逻辑。具体就这句话来说，孔子所以强调“不要与不如自己的人交朋友”，其立论的目的在于确立一种对人有益而不是有害的交友原则，而不是像康德似的在追问交友何以可能的先天律令。既然如此，我们就不应该从交友何以可能的角度去把握那句话合理不合理，而应该从交什么样的朋友对人有益而无害的角度去把握那句话合理不合理。如果从后面这个角度去理解那句话，它怎么会于理说不通呢？难道与学问上、道德上不如自己的人交朋友反倒对己有益而无害？孔子主张交“益友”而反对交“损友”，这也可以直接证明他确实反对与不如自己的人交朋友，因为在他看来人如果交这样的朋友即便无大害也不会有任何益处。作为这种价值取向，“无友不如己者”的交友原则，强调人要不断向贤于自己、超过自己的人学习，以促进自己不断进步，是一个简明而深刻的道德理性原则，在今天仍不失其正面意义，因此我们完全没必要以玄妙的诠释来改变它的含义。 其四，沈先生认为，《述而》篇的“桓魋其如予何”句中“如”字同样应作“宜”字解，意为“不宜”。可是，不知沈先生是否仔细想过，与这个句式完全相同的话在《论语》中多次出现，诸如《子罕》篇的“匡人其如予何”、《八佾》篇的“如礼何”及“如乐何”，若都照着作“不宜”解，岂不变成了“不宜礼何”、“不宜乐何”，又怎么能做到达解呢？那么，此种句式中的“如”字究竟如何解？杨树达先生在《词诠》中，解释“如”有一种用法“犹奈也”，与今言“对付”接近，并举“桓魋其如予何”、“如礼何”、“如乐何”等语句为证。杨先生的这一解释也是古今绝大多数注家的解释，应该说是完全正确的解释，因而要否定它，实在令人无法理解。 二 《还吾庄子》是沈先生由作家身份从事中国哲学研究后出版的第一部学术著作，也是他建立自信、确立所谓“我注六经”的注释立场与注释方法的处女作。他后来敢于怀疑《论语》、《老子》旧注的可靠性，从某种意义上讲，就是因为《还吾庄子》开了一个不好的头。沈先生当然不这么看，他认为其注《庄子》的体会与经验，在他注《论语》、《老子》时起到了方法论的积极作用。那么他所确立的自信是什么呢？一言以蔽之，就是敢于把自己对原著的任意解释说成是“我注六经”，是还原著的本意，而两千年来的旧注却都是对原著的断章取义，不可信。 下面我们就来看看他是如何“我注六经”的。且不说他大段大段地发议论不合“我注六经”的规则，也不说他对一些有争议的问题不提供任何反驳证据就妄下定论，这里仅就他引以自豪的注释提几个问题。 其一，关于“吾丧我”。沈先生认为此句中的“吾”是指“大我”，而“我”则是指“小我”。这是常见的解释，本不足为奇。可他为此所作的论证，却让人感到新奇。他证明说，尽管在先秦“吾”“我”这两个第一人称代词常常换用，但它们在《庄子》中的用法却是固定的：表“大我”的“吾”只作主语用，表“小我”的“我”常常作宾语用，如“我”用于主格，则为贬义用法。为此，他用统计来说明：“《庄子》中共有414个‘吾’字，一般都用来作主语。也有与名词结合构成偏正词组的，如‘吾国’、‘吾身’……等，可作主语，也可以作宾语……没有一例是以单个的‘吾’作宾语的。《庄子》中共有202个‘我’，大部分充作宾语，有43个‘我’作主语。这43个作主语的‘我’，或暗寓贬义，或自谓谦称，都可以看出作者有意强调这个‘我’是‘小我’，‘形我’，也即这样反常规用法是说得出意义的。”(沈善增，2001年，第234页)在一般读者看来，既然说得这么肯定，而且有统计为证，想必是可信的。但实际情形并非如沈先生所说。《齐物论》有云：“若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？”有一点古汉语知识的人一眼就可看出，此句中的“吾胜”是将宾语“吾”置于动词“胜”前，实即“胜吾”，这是单个的“吾”作宾语用的显例。《德充符》有云：“人以其全足笑吾不全足者众矣……吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。”这几句中的“吾”既作主语，也作宾语用。《大宗师》有云：“相与吾之耳矣，庸詎知吾所谓吾之乎。”这两句中的“之”显然作语气词用，“吾”作宾语用也是明显的。《达生》有云：“吾问焉而不吾告，敢问何谓也？”“而不吾告”，实即“而不告吾”，也就是你不告诉我，这也是“吾”作宾语用的显例。而“我”作主语用也不见得就表贬义或自谦，如《德充符》所谓“我先出则子止，子先出则我止”，又如《徐无鬼》所谓“我必先之，彼故知之；我必卖之，彼固鬻之”，“我”作主语用在这些句子里究竟暗含什么贬义或谦虚之意，我实在看不出。 其二，关于“已乎，已乎!旦暮得此，其所由以生乎？”沈先生注云：“旦暮，从日出到日落，表示白天”，“相当于现在我们所说的‘光天化日’”；“‘其所由’为‘旦暮得此’的‘此’，即前列入的种种情态。‘由’是根据、依照、凭着的意思。‘其所由’干什么？‘以生’，用来‘生’，凭着这些来生活、过日子”(沈善增，2001年，第285页)。基于这一注释，沈先生将这句“直译”为：“就这样子，就这样子吗？光天化日之下，只有这些变幻不实的现象，难道人们就凭着这些在生活过日子吗？”(同上，第286页)沈先生特意强调他的翻译是“直译”，但他似乎并不十分清楚“直译”的真实涵义。所谓“直译”，就是不增字翻译原文，这是学界约定俗成的规矩。照这个规矩衡量，沈先生的翻译已经在很大程度上脱离了他的注释，是典型的增字翻译，因而不是直译，只能是意译。当然，若注释正确，如此翻译也未尝不可。但问题是，这个注释并不正确；一旦深究，这个注释是大可商榷的。“旦暮”这个词，一是复合词，指白天和晚上，或清早与黄昏；二是非复合词，相当现今常说的“早晚”。此句中的“旦暮”应属非复合词，当作“早晚”解。“早晚”这个词涵义复杂，在这里不能理解为早晨和晚上，更不能理解为从早上到晚上，而应该是指“在短时间内”，如同今人骂缺德者的用法：“你早晚不得好报。”因此，推究“旦暮得此”这句话，只能是“早晚领悟到这些情态”的意思，而决不能作沈先生那样的理解。如再对照《徐无鬼》所谓：“庶人有旦暮之业则劝，百工有器械之巧则壮”，则“旦暮”不能解作“光天化日”，已毋庸多说。不过，沈先生之所以作那样的理解，恐怕也不是因为没有深究“旦暮”的具体涵义，而是为了便于对“其所由以生乎”作出有别于前人的解释。他认为从郭象、成玄英、王夫之到陈鼓应等，古今注家都将这句“解成一团乱麻”，都没能理解此句中的“生”字是“生活过日子”的意思。实际上他并没有读懂郭象、成玄英、王夫之的注解：如深究他们的注解，不难体悟他们是解“生”为“性”。“生”通“性”，是常识，王夫之等人解此句中的“生”为“性”也是合乎原意的：《庄子》这一句的确是在追问上面所列举的那些生理、心理情态是出于本性吗。 其三，关于“可行已信，而不见其形”。沈先生认为古今注家对这句的注解“一齐都错”，他认为“信”应作“伸”解，又“由‘伸’引申为‘影响力’”。“信”通“伸”是常识，但进一步引申为“影响力”，实在是随意发挥，没有根据。其实，这句中的“信”字，应解作“真”(真实)。这种用法在《老子》中已出现，例如《老子》二十一章有云：“道之为物……其精甚真，其中有信”，就是讲“道”虽然无形不可见，但它是真实存在的。庄子这句话也是取老子相同的用法，是说“真宰”(道)无形不可见，但万物的运动变化证明它是真实存在的。 其四，关于“惠子之据梧”。古今注家大多将这一句解为惠施依靠在梧桐树上高谈阔论，但沈先生认为这解错了，应解为“惠施弹琴”。将“据梧”解为“弹琴”，司马彪早已有言，不能算作沈先生的“新解”，但沈先生为其“新解”所提供的依据，却的确属于他的“发现”，只可惜他弄错了。他说：“从《成疏》中可以看到，解‘梧’为‘琴’，是当时流行之说”(同上，第396页)，这不知依据何在？殊不知成玄英明确反对解“梧”为“琴”：“检典籍无惠子善琴之文，据梧者，止是以梧几而拒之谈说”(《庄子集解》，第12页)。他又说《庄子》中尚有几段文字可以佐证“槁梧”为“琴”，可是他提到的那段文字非但不足以佐证此解，反倒足以说明他在误解。那段文字就是《山木》篇中的“孔子穷于陈、蔡之间，七日不火食。左据槁木，右击槁枝，而歌猋氏之风”。沈先生认为此话中的“槁木”就是“‘琴’的代称，‘据槁木’就是‘据梧’，也就是弹琴”(同上，第398页)。如不看原文，沈先生此解大可以瞒过读者的眼睛，但一查原文，方知他有意删去了紧接“风”字下的四句：“有其具而无其数，有其声而无宫角。木声与人声，犁然有当于人之心。”古人注云：无其数，是指“无节奏”；无宫角，是指“无音律”。从这个注可明，“据槁木”不是弹琴，因为如是弹琴，何以谓“无其数”、“无宫角”；况且，“木声与人声”云云，不啻道明孔子当时是敲击着树木在咏唱。所以，“左据槁木，右击槁枝”只能理解为：“左手拿着一节枯木头，右手拿着一根枯树枝敲击之”，当别无它解。因此，沈先生为了有利于自己的解释而特意删去上引四句，这种做法有违学术规范，使人不得不对他的治学态度产生怀疑。 三 沈先生的《还吾老子》较之《还吾庄子》，其任意注解的程度更为严重，因而是一部十分不严肃的“学术著作”。其不严肃不但表现在它无视前人的研究成果，而且表现在它任意曲解《老子》，任意改变《老子》的篇章，任意解释《老子》固有的哲学范畴以及一般哲学概念，乃至任意训诂和任意增字(词)翻译。例如，(1)他毫无根据地断言，《德经》是老聃从周王朝典籍文献中摘录44段有关政治论述编纂而成；《道经》虽为老聃所撰，但它是用来注解《德经》的。殊不知如果真是这样，则称《道德经》就不合先秦“经、传”著述惯例。(2)为了说明“恒”是最基本的范畴，沈先生使用了“实在”、“本体本原”、“本原本体”、“本体与本原”这些概念，殊不知这样颠来倒去地变换使用哲学概念，非但无助于揭示《老子》固有哲学范畴的真实涵义，反倒混淆了这些哲学概念，使普通读者产生误解。(3)他认为《老子》所谓“道”均是指“具体的行为法则”，于是便将《道经》第一章中的“道可道”翻译成“普通的具体的行为法则，是可以指导行动的”，殊不知如此程度的增字翻译正是训诂学意义上的翻译大忌。(4)他所依据的版本是帛书《老子》甲乙本，他为说明这两个本子优于王弼本而举的证据之一，就是“除乙本因特殊理由三处写作‘無’外，其余均作‘无’，而王弼本均作‘無’”，殊不知比帛书本更早的郭店楚简本《老子》恰恰均不作“无”而作“無”，作“无”并不足以证明帛书本优于王弼本。 因受篇幅限制，我的商榷意见将只涉及他关于《道经》第一章的注释。 其一，沈先生出于立论的需要(论证《老子》为“政治哲学”著作)，除了否定“道可道”句中的前一个“道”字是对宇宙本体的称谓外，还竭力论证该句中的后一个“道”字不应依据旧注解作“言说”，而只能将它视为“导”的通假字，作“指导”解。“道”通“导”是训诂学上的常识，沈先生按照这样的解法把《老子》作为最高范畴的“道”定义为具体的行为准则，可作为他的一己之见。但他偏偏要强调只有这样解释才是还原《老子》，甚至为了给这样的解释找证据，硬是断言：在先秦“道”作为动词用只能有“引导”、“指导”、“教导”等义项，而决不会有“言说”之涵义。果真是这样吗？非也。别人已提及的材料姑且不论，仅就我所熟悉的史料另举三条来说明：一是见于《尚书·顾命》：“皇后凭玉几，道扬末命，命汝嗣训”；二是见于《诗经·?{风·墙有茨》：“墙有茨，不可埽，中構(这是用的通假字，原字无“木”偏旁)之言，不可道也。所可道也，言之醜也”；三是见于《孟子·滕文公上》：“陈相见孟子，道许行之言曰”，这三条材料中的“道”字，在我看来就是有天大的文字技巧?，也难以将它们作“指导”、“教导”解。 其二，沈先生毕竟有点心虚，所以在书中又特意申明，即便有人能证明在先秦“道”字确有“言说”的涵义，也不足以否定他的创见，因为他的更为重要的创见在于确立和论证“恒”才是《老子》最基本的范畴。那么，我们不妨就他有关“恒”的解说做进一步的讨论。他将“恒”确立为《老子》最基本的范畴的依据是帛书甲本有“恒道”一说：“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也”。他认为，“恒道”不应依大多数学者的诠释解作“永恒的道”，而应理解为“‘恒’的道”，是指“‘恒’的行为法则”，或者说“恒”的“行为方式”。看到这样的说法，我不免诧异：他在这里既然将“道”作名词解为“行为法则”，那么同他在别处断言“道”在先秦都应无例外地解作“指导”、“教导”岂不自相矛盾？沈先生也许会反驳说，他在书中还讲到“道”尚有“循行”的涵义，他正是就这层意思又将“道”解为“行为法则”，两种解法只是角度不同，并无矛盾。假定他真的这么反驳，那么我要预先在这里请教：沈先生使用“循行”一语，要表达的意义究竟是“‘道’乃循环地运行”，还是“‘道’乃遵循‘恒’去行动”？就合乎他的论旨这一点来推论，我想沈先生一定会说他使用“循行”一语要表达的是后一层意义。我坚信自己的这一推论无误，所以我认为：即便依据帛书甲本，要想按照这层意义将两个本子中的几十个“道”字都作“行为法则”来解释，也一定有绝大多数的“道”字解不通，比方说“道隐无名”、“反者道之动”、“道生一”，其中的“道”字要是按照“行为法则”来解释，能解得通吗？其实，从他将“道隐无名”译成“‘道’的作用很隐蔽，不采用命令的方式”；将“反者道之动”译成“所谓‘返回’，是‘道’的动向”；将“道生一”译成“道生出同一性”来看，沈先生自己也明白他无法按照他关于“道”的定义来翻译这几句中的“道”，故只好不翻译，否则就会译出“行为法则生出同一性”之类的句子让人笑话了。 我们不妨再看看他以“恒”作为《老子》最基本的范畴是否成立。在帛书本《老子》中，“恒”字出现的次数虽少于“道”的次数，但也出现了几十次。这几十处“恒”字，除“有、无之相生也……恒也”、“道恒无名”这两处外，其余的用法都同于“恒有三葆(宝)”，这足以表明“恒”在帛书本《老子》中是作为形容词用以修饰动词和限定名词。若否认之，将“恒”作名词看，则几十处“恒”字前都一律无修饰词(字)的现象，就难以做出合理的解释。沈先生也许要反驳说，帛书甲本《老子》中不是还有“道恒无名”、“牝恒以靓(静)胜牡”的说法吗？它难道不可以说明“恒”字前有修饰词吗？对此我可以预先回答：在这两句中，“道”与“牝”不是用以修饰或限定“恒”的，反倒是用“恒”来揭示“道”与“牝”的特性的，也就是说它要表达这样的意思：“道”所以不能够被言语表达，是因为它以永恒不变为特性；“牝”战胜“牡”就体现为它永远都是以处“静”的方式取胜。至于沈先生在书中提到的另两条证据，即帛书本《周易·系词》所谓“易有太恒”，以及上博竹简有篇名叫做《恒先》，也难以佐证“恒”在先秦已用作称谓宇宙本体，因为“太恒”是“太极”之误(古字“恒”与“极”字型极相似，很容易抄错)，而“‘恒先’是‘道’的别名”(李零先生语)。 此外，沈先生关于《道经》第一章的注解还有不少可商榷之处：例如，他将“眇”解为“渺”的通假字，但不取旧注作“微远”解，却以“众多”解之，不知有什么根据？又如，他将“无”、“有”解为“无欲”、“有欲”，又说“无欲”、“有欲”就是“无欲望”、“有欲望”，我实在想不通：既然“道”是“行为法则”，它怎么会“有欲望”？限于篇幅，这里只是提一下这些问题，不作具体分析。 对我的质疑，衷心欢迎沈先生作反批评，但希望严格按照学术规范进行，若是情绪化的反批评我将不作答。 【参考文献】 [1]沈善增，2001年：《还吾庄子——〈逍遥游〉〈齐物论〉新解》，学林出版社。 [2]2004年：《还吾老子》，上海人民出版社。 [3]2005年：《〈论语〉旧注错得惊人》，载《社会科学报》2月3日。 原载：《哲学研究》2006/04 (责任编辑：admin) |