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内容提要 明末何良俊、清初颜元的“以学术杀天下”、“朱学、王学皆杀人”这二个命题的思想内涵与戴震的“以理杀人”，三者的精神脉络是一致的，即反对封建社会后期的文化专制主义。考察思想史上的这一段进程，对中国哲学史的研究方法多有启示。 关键词 以理杀人 以学术杀天下 朱学 王学 意见 真理 “以理杀人”，戴震这一主张历来为人们所赞美。殊不知在戴震以前，尚有朱熹、何良俊、顾宪成、王夫之、颜元等人，有过“以学术杀天下”、“以学术杀人”等相类的主张。①认真思索这些主张，会对明清启蒙思想的发展、对思想史的研究有一番新的认识。本文拟以何良俊、颜元、戴震三人的主张为核心作研讨，并对中国哲学史研究方法提出一些见解。 （一） 何良俊是中国哲学史很少涉及的人物，有必要介绍一下。何良俊，字元郎，号拓湖。华亭柘林（今上海奉贤）人。作为嘉靖间的松江名宿，在明一代学者中，以博学多才著称。《明史》对其生平有叙录，但附于文征明本传之后，极为简略。他自幼饱读经史子集，于科举很反感。心仪庄子而追求精神上的自由。其《四友斋丛说》中的“四友”，第一个就是是庄子。其弟何良傅中进士后，官至礼部待郎，他却困踬场屋达30年之久。在这期间将家中所藏的四万卷书，涉猎殆遍。后当权者知其名，特授南京翰林院孔目。对这一掌管文书的事务小吏，他任职仅三年便罢官而去。嘉靖四十年(1561)，寓居苏州，与文征明相过往甚密。隆庆三年(1569)移家还松。是年《四友斋丛书》初刻本三十卷面世。于万历元年(1573)去世。 中华书局在《四友斋丛说》出版前言中说，此书对“研究史学与文艺的读者均有裨益”。这固不错，然于书中一些富于哲理的见解被埋没了。这是一部反映明代中叶社会风貌的小型百科全书。“凡经术、文艺、人才、治纪、边防、兵食、民风、土论，先正之风猷，一时之谈谑，旁及字画歌曲之会，竺乾之书，远弋博采，率当晰情实。持论超越，不随俗同声，信可称大雅一家之言。”（《初刻本序》）[1]时人说何良俊“持论超越”，为“一家之言”，是因为他把宋儒性理之学断定为“杀天下”的“学术”。他说：“夫谈理性则玄虚要眇，间有能反观内照，则澄汰之功，于身心不无所补。然其静默之极，遂至于坐忘废务……坐忘废务，祸及家国，而况乎理性未易窥测，苟有毫厘之差，乃所谓以学术杀天下者此也。”（《经四》）[1]（卷四）何良俊不否认性理之学于个人身心修养“不无所补”，但这种修养的“静默”工夫推至极端，会造成“祸及家国”的后果，即“以学术杀天下”，具体表现是思维方式的僵化与社会人才的埋没。 何良俊认为，信奉宋儒的性理之学，势必造成思维方式的僵化。他说：“自有宋儒传注，遂执一定之说，学者始泥而不通，不能引伸触类。夫不能引伸触类，亦何取于读经哉？”[1]（卷一）读经的前提，在他看来是每个人有自由解释的权利。“宋儒传注”把这一起码的思维自由抹杀了。“宋儒传注”何以能有叫人们“执一定之说”的功用，得从经学态度说起。在中国封建社会里，儒学由于统治阶级的政治需要而反复提倡，儒家经典具有宰制万物、牢笼百家的功用。凡治国的道理、社会的准则、教育的内容、做人的规矩、科学的知识、文艺的创作……都可通过研读经书得到权威答复。经学态度是以圣贤的言行、经典的著作，作为自身思维方式的准绳。从范围上说，以解释经典为学问的主要任务，认为经典上所说的都是正确的，经典上未讲的都不必讲；从立论上说，以经典上的是非为标准。从历史上看，汉儒重章句之学，宋儒重义理之学，虽有差别但都是经学态度，都是从经典著作中寻求立说的根据。 要古代的士人不读经，如同要人拔着头发离开地球一样是不可能的。然而如何读经书却有着“会通”“与“执一”的区别。会通，是指对经书中的各家学说作了比较、贯通之后，萌生新思想的一种思维方法。“执一”就是经学态度，梁启超在《清代学术概论》中用明快犀利的话作了说明：“自汉武帝表章六艺，罢黜百家以来，国经对于六经，只许征引，只许解释，不许批评研究。韩愈所谓‘曾经圣人手，议论安敢列？’若对于经文一字一句稍涉疑议，便自觉陷于‘非圣无法’。”[2](P11)“执一”是维护文化专制主义的有力工具，而在明清两代达到巅峰状态，是造成许多文字狱的直接原因。二程、朱熹在世时不太走运，到明初却大红大紫。明初是程朱理学成为整个社会统治思想的确立期。除朱元璋以程朱注疏为科举的标准外，在永乐年间，在朱棣的御旨下，编了三部大全：《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》。三部大全以程朱为标准，汇辑经传、集注而成，并诏颁天下以求达到统一思想的目的。程朱理学取得了独尊地位后，其对儒家经典所作的解释，如同孔孟的经书一样，成为谁也不能怀疑的“一定之说”。对此有不同意见的学者及其著作，官方采取强硬的行政或法律的手段实行专制。仅据沈德潜《万历野获编》卷二十五《献书被斥》条记载，从永乐三年(1405)到万历二十四(1596)年，先后有朱友季、傅宽、陈云章、陈公懋、林希元、张世则等人，著书提出与程朱不同的看法。结果不外是杖遣、焚书、治罪、削职为民。悲惨的下场表明，“宋儒传注”使人们理解经典的最低自由度也没有了。儒学发展到程朱理学，确实成了符合封建专制主义要求的意识形态，即何良俊“以学术杀天下”的含义所在。何良俊反对“执一”，目的是为了“知新”：“然于旧知之中，又能引伸触类，潜滋暗长，故曰知新。”[1]（卷四）这是要求思维自由的主张。在封建社会里，人们要阐发新见解，往往得以对儒家经典的诠释来体现。尽管假托者的主张与经典、前人注疏有本质之别，但不如此做就无法取信于时人。何良俊冀望读经时能“引伸触类”，求得“知新”，无非是要求有发表新见解的自由。 抹杀人才，是“以学术杀天下”另一意蕴。“自程朱学说出，将圣人之言死死说定，学者但据此略加敷演，凑成八股，以此取士，而欲得天下之真才，其可得矣！”[1]（卷三）这是对明代科举制度的指责。如果说，科举制度的前期（唐宋）还造就了较多经邦济世的人才的话；那末，在科举制度的后期（明清），则使众多的士人囚禁于八股章句的枷锁之中。发生这一转变的是各种力量综合的结果，但至少有一种力量起了相当重要的影响。那就是考试内容的更改，由重文学（诗赋策论）到重经学（八股经义）。元代重开科举，把程朱理学定为取士的标准，把这一转变固定下来。元代定“宋儒传注”为一尊的做法，为明代所继承并得到了强化（《明史·选举志》）。士人从中所得到的，是一些陈旧的政治、伦理与文化方面的知识。有关国计民生的科学知识、防御外敌的军事理论、治理国家的经世济民之学……基本上是不讲的。从一批只知“宋儒传注”、知识结构极为畸形的士人中来选拔官僚，一如《明史·杨嗣昌传赞》所说的，“明季士大夫，问钱谷，不知。问甲兵，不知。”②八股文是文体的一种，它本身是中性的，无所谓善与恶。当它为封建统治者采用并大力倡导时，用作束缚人们思想工具时，人们才对它有深恶痛绝之感受。不可否认，程朱理学在形成之初是有独创之见的，但到明代已成为束缚思维自由的独断论。“自程朱之说出，将圣人之言死死说定”，是何良俊对程朱理学成为独断论后的一种抗议。 历史事实对何良俊的观点是有力的佐证。李时珍在三次参加举人考试均告失败后，才潜心研究中医学，写出《本草纲目》的巨著。宋应星，这位被李约瑟称之为“中国的狄德罗”，在二十九岁时中了举人。但之后的十六个春秋中他五次应试，却屡试不第。于是下决心钻研科学技术，而有《天工开物》这一部中国古代工农业生产技术总结性著作的面世。何良俊学识相当渊博，仅为杨慎、胡应麟、王世贞诸人之亚，也在科举制度中败下阵来。而他的境遇是“有时绝粮豆”（《用韵贻华序诸亲友之前序》）、“鬻书以自存”（《祭杨南溟文》），才华横溢的真才，在明代常常是同科举无缘的。 （二） 梁启超有一论断，以颜元为清初学者中摧毁宋明理学的集大成者。他说：“举焉朱陆汉宋诸派所凭借者一切摧陷廓清之，对于二千年来思想界，为极猛烈极挚的大革命运动。”[2](P215)以清初大学者而言，黄宗羲因师承关系，于阳明心学终生萦怀而难以排遣；王夫之、顾炎武二人，则较多地留恋于程朱理学无以自拔。真正全面彻底清算理学的当属颜元了。笔者以为，应该从颜元本人的思想中去发掘。颜元之“朱学”与“王学”皆为“杀人”之具这一惊世骇俗的主张，是梁启超得出这一论断的前提。颜元说：“吾尝见宗王子者，指朱子为门外汉，吾不与之深谈，其意中尊王而诋朱，未必不如是也。噫，果息王学而朱学独行，不杀人耶？果息朱学而独行王学，不杀人耶？今天下百里无一士，千里无一贤，朝无政事，野无善俗，生民沦丧，谁执其咎耶？”[3]颜元早年痴心陆王，后又迷恋程朱。到三十四岁时，对理学有了怀疑，思想发生转变，创立了以事功为宗旨的学说。一个学者批判他先前信仰过的学说，其批判往往是深刻的。颜元言“朱学”与“王学”皆为“杀人”之具，是从理学无经世之实功出发的。政治昏暗，朝无贤才，风俗败坏，民不聊生，这种局面的形成，是同理学在当时意识形态中占据主导地位相关的。下面从败坏人才、政治黑暗这二个角度分析。 败坏人才，是指理学使社会产生不了能为国家与民族建功立业的人才。颜元于明清易代之时虽年仅十岁，但对明末士林的风尚，耳熟能详。明末士大夫唯知理学空谈，迂腐不谙政事。如此一代风气的养成，颜元认为，是传统教育、宋明理学与八股文相互作用后造成的：“汉宋以来，徒见训诂章句、静敬语录与贴括家，列朝堂，从庙廷，知郡邑，塞天下，庠序里塾中白面书生，微独无经天纬地之略、礼乐兵农之材，率柔脆如妇人女子，求一腔豪爽倜傥之气，亦无之！”[4]“百里无一士，千里无一贤”的情况，是明清之际社会变动时的实际情况。颜元学说，是以事功为宗旨的。他所希冀的人才，以有经天纬地的气概为先决条件，能用真才实学为国家与民族建功立业，是有利于天下苍生的“俊杰”。[5](P212)颜元说：“学术者，人才之本也。人才者，政事之本也。政事者，民命之本也。无学术则无人才，无人才则无政事，无政事则无治平、无民命。”[6]（卷一）“政事”与“民命”实为一件事，即社会政治。在“学术”、“人才”、“政事”中，颜元以“学术”为根本。一个人是否为人才，是由“学术”所决定的。人才是社会政治与民众生计的根本，关系到治国、平天下的大事。只知“静敬语录”，其举动如妇人一般的“白面书生”，是没有本领去做有利于天下苍生事情的。 “朝无政事”，是指什么样的事情也做不成。颜元认为，这是虚无蹈空学风为习染下的、无实际办事能力的官僚，掌握了政治与军事方面的大权的必然结果。在他看来，朱熹就是这方面的典范：“立朝全无建白，只会说正心诚意，以文其无用。治漳州全无设施，只会半日静坐半日读书，闻金人来犯宋，恸哭而巳。”[7]他对陈亮的“经世大略”与朱熹的道义论作了一番比较，认为同朱熹这样“书生”，去讲论建功立业的事情，如同“犹夏虫语冰矣”。从功利论立论的陈亮心目中的英雄、圣贤，是有着“推倒一世之智勇，开拓万世之心胸”[8]襟怀的。颜元完全赞同陈亮的观点，认为放眼社会、国家、民族，以生民利益为重的宽大胸襟，为社会建功立业的英雄、俊杰，是朱熹完全无法理解的。颜元举了《庄子》中一个典故，来讥讽朱熹的鼠目寸光。庄子是一位善于用寓言讲哲学的思想家，他说：“井蛙不可以语于海也，拘于墟也；夏虫不可语于冰者，笃于时也；曲士不可语于道者，束于教也。”（《庄子·秋水》）庄子的意思是说，时间、空间与教育的束缚，是人们认识上产生“成心”的前提：要把握全面的真理（“道”），必须破除认识上的片面性。颜元把朱熹比作生死周期仅在夏天的虫子，同它谈冰天雪地的事情自然无从理解了。视野仅为一读书之斗室的朱熹，同他讨论建功立业的大事，在颜元看来是没有意义的。 颜元指责理学家虚无蹈空的学风，在国家与民族危难的时刻，会造成极坏的后果：“吾读《甲申殉难录》，至‘愧无半策匡时难，唯余一死报君恩’，未尝不凄然泣下也！至览和靖祭伊川‘不背其师有之，有益于世则未’二语，不觉废卷浩叹，为生民怆惶久之！”（《存学编》卷二）尹和靖是程颐的学生，他从其师那里继承的是道义论。颜元与程朱理学的分岐，是道义论与功利论的对立。中国古代争论了很长时期的义利之辨，在理论形态上表现为道义论与功利论的对立。义利之辨作为价值观的导向，规定了人们的价值取向或行为方针，指导着人们选择何种行为规范和追求什么样的利益。功利论强调以道德领域之外的经验世界或客观事实，去寻找确定人的价值和行为的根据。其着眼点在于个人对他人、社会和民族的作为和事功。道义论主张从道德领域的本身去寻求判断人的价值和行为的根据，故偏重于向内的心性上用力并辅之以静坐修养的工夫，极少经世致用的探讨研究。如二程所言：”圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。”[9]二程以为董仲舒之所以“度越诸子”，就是因为“董子有言：仁人正其谊不谋其利，明其道不计其功”。（《粹言》卷二）颜元反其意而改之：“正其谊以谋其利，明其道而计其功。”（《四书正误》卷一）朱熹说：“义利之说，乃儒者第一义。”（《朱文公文集·与延平先生书》）“凡事不可先有利心，才说着利，必害于义。圣人做处，只向义边做。”[10]（卷五十一）这充分体现朱熹的道义论实质。宋明理学家往往视功利为危害人心的最大祸根，所以朱熹对永康、永嘉学派功利论忧患的心情，超过了与他激烈争论过的陆九渊的心学。“江西之学只是禅，浙学却专是功利。禅学后来学者摸索，一上无可摸索，自会转去。若功利，则学者习之，便可见效，此意甚可忧。”[10]（卷一百二十三）颜元认为，计功谋利是儒家经典与古代圣王一以贯之的传统。例如《周易》讲“利”的地方就很多。本人初步统计，六十四卦中“利”字为出现了90次，而注重实际功用和效果的卦爻辞比比皆是。原因很简单，《易经》本来就是一部供人们卜问事情吉凶、求得行动成功的占筮书。颜元觉得这是一个有力的佐证，可作为功利论的重要论据。（《四书正误》卷一）无论是二程对董仲舒的礼赞，还是朱熹对南宋永康、永嘉学派的骇怕，颜元尖锐地指出，他们的学术是空疏无用之学，他们的为人是十足的腐儒。“有益于世则未”的道义论，是造成“朝无正事”的元凶。 从颜元自我意识深处而言，他得出理学“杀人”的论断，是与明代的文化专制主义相关的：“友季著书驳程朱之说，发本州决杖，况议及宋儒之学术、品诣者乎！此言一出，身命之虞所必至也。然惧一身之祸而不言，委气数于终诬，置民物于终坏，听天地于终负……其忍心害理不甚相远也。某为此惧，著《存学》一编，申明尧、舜、周、孔三事、六府、六德、六行、六艺之道，大旨明道不在《诗》、《书》章句，学不在颖悟诵读，而期如孔门博文、约礼、身实学之，身实习之，终身不懈者。”③给陆世仪的信中这些活，历来为研究颜元者所忽视，实有必要多说几句。 首先，对明清两代文字狱颜元是心有余悸的。朱友季著书驳程朱之事在1405年。“永乐三年，饶州府儒士朱友季著书传，专攻周、程、张、朱，献之朝。上命行人押回原籍，杖遣之。焚其书”。[11]（卷二十五）颜元此信写于1674年，相隔270余年，颜元尚心有余悸，足见文化专制主义的威力之大。要批评程朱理学，“一身之祸”是任何一个批评者必定要遇到的事情。不过颜元还是从生民、天下的利益着眼，克服了自己的畏惧心理。但他采取了比较机智的做法，那就是颜元矢口不提清初的文字狱，而以二百多年前的事情为缘由，是出于“身命之虞所必至”的考虑。 第二，这些对程朱注疏持不同意见者，下场都很悲惨。“无锡处士陈公懋删改四书朱子集注进呈，命毁之，仍命有司治罪。”“嘉靖八年二月，太仆寺丞陈云章上所高水平诸书及大学疑、中庸疑、夜思录各一。上曰：诸书姑收，其学庸疑、夜思录即毁之。有踵者因此不赦。”“（嘉靖）二十九年，原任广东佥事林希元改编大学经传定本及四书易经存疑并上呈御览，乞刊布。诏焚书。下希元于巡抚史究问，褫其官。”“万历二十四年四川佥事张世则著大学初议，专辟程朱，为行人高攀龙所驳，其书亦废不用。”[12](P1)清初儒生谢世济对儒家经典十种分别作过注释，认为《论语》和《中庸》的朱注，支离而有错误，并以己意笺之。结果是遭销版毋得留存。康熙加给他的罪名为偏离朱注，未以朱注为典范。谢济世“倡为异端”、“自逞臆见”，“殊非一道同风之义，且足为人心学术之害。”[11]（卷二十五） 第三，他以恢复古代“三物三事”为目的的事功之学，是在有所惧怕但又不甘心忍受文化专制主义的复杂心理下的产物。“惧一身之祸”是事实，但不愿“委气数于终诬，置民物于终坏，听天地于终负”的责任感，促使他写下了《存学篇》，宣扬了以“实”、“习”、“动”、“用”等为实际目标的功利论。 综上所述，颜元自成一体的学说的形成，是同他视理学为“杀人”的“学术”见解密不可分的。 颜元与戴震之间思想上的承继关系，梁启超有一个论点值得注意。“我深信东原的思想，有一部分是受颜、李派影响而成，虽然在他的著作中一点实证也找不出来，但我觉得这件事有可能性。”④梁启超说的“可能性”是有较大参考价值的，说明了戴震“以理杀人”的论断是有所来历的，而不是突然冒出来的。应当说，任何一个具有重大影响的、概括力相当强的主张，都不是凭空产生的。从思想的精神脉络上说，戴震“以理杀人”的主张，是沿着颜元宋明理学为“杀人”工具这一理路而来的。两相比较，颜元表现为言词极激烈而理论上稍粗糙一些，不象戴震那样的细致深入的理论阐明。 （三） 戴震比颜元高明之处，不在于他易“学术”为“理”，而是在对意见与真理的区分中，指明了“以理杀人”的独断论本质。戴震临终前给段玉裁信中说道：“仆生平论述最大者为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。今人无论正邪，尽以意见误名之曰‘理’，而祸斯民，故《疏证》不得不作。”[13]作《孟子字义疏证》，戴震的目的是为了“正人心”，因为“人心”中最大的毛病，是把意见当作了“理”。戴震说：“人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义；吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终极也哉！”[14]戴震指出，自以为是地把自己的意见当作真理，会造成无穷的祸害。“任其意见，执之为理义”，是戴震思想中最具透析力的洞见。从人的认识能力来说，意见与真理是有区别的。客观现实中的矛盾，反映到人的头脑里就变成了问题。对同一问题有不同看法或认识，人们之间就产生了分歧。分歧是多种多样的，有细微差别，有重大分岐，也是既有所见又有所蔽。对同一认识对象，产生不同意见是正常的。不可能一下子把人们的想法划一整齐起来。意见有三个特点：或然性大于确定性；难以使人们信服；容易受到人们的怀疑。一般地说，真理是确定不移的，当人们的思维与现实相一致时，即为真理。说真理就标志着是主观认识同客观现实相符合。一个学者，或一个学术流派，如果把主观意见当作客观真理，把不同的意见视为谬论，必定会对社会与民众造成致命的危害，即“尽以意见误名之曰‘理’，而祸斯民”。一个人在发表意见时，到底其中有几分真理，在没有经过实践检验和逻辑论证前是难以确定的。理学家们把一家意见作为规范百家的真理，合乎“理”便是真理，不合乎“理”就是错误。戴震说自己最怕的，就是这种情况的出现。 这一情况在乾隆时期是客观存在的。这时清王朝政权已相对稳定。统治者的注意力，已由军事镇压转为意识形态上的控制。大兴文字狱，实行文化专制主义，就是实现这种控制的重要手段。任何与程朱理学相抵触的书籍，都属于违禁之列。清代的文字狱不逊于明代，是同清代帝王们对程朱理学的青睐分不开的。康熙强调帝王的统治术，当“以明理为先”。其实这决非一时的冲动，是他反复阅读、比较古今不同的学术流派后得出的：“兹于避暑山庄之暇，翻阅经史性理诸书，复取古文披阅一过。其中气韵古雅，辞藻典赡，各擅所长，固极文章之能事；至于体道亲切，说理详明，阐发圣贤之精微，可施诸政事，验诸日用，实裨益于身心性命者，惟有朱子之书，驾乎诸家之上。”（《康熙几暇格物编·文章体道亲切惟有朱子》）康熙、雍正、乾隆祖孙三个，文字狱一个比一个厉害。乾隆朝的文字狱多达一百三十余起。钳制思想自由的理论工具，就是程朱理学。如黑格尔所言：“独断哲学是这样一种哲学，它树立起一个特定的原则，一个标准，并且只树立起这样一个原则。”[15](P6-7)程朱理学是符合专制统治所需要的独断哲学，它只承认一个特定的标准，那就是“天理”，即《孟子字义疏证》中所说的“理义”。二程和朱熹，对“天理”作了详尽的论证，归纳起来有四层意思：1)它是超越于天地万物之上的宇宙本原，它产生和支配着天地万物；2)它是客观世界的法则和规律，天地万物各自体现了它；3)它是封建社会礼乐刑政的总称，是等级制度和伦常秩序的哲理化的形态；4)它是人性的最高体现，它是至善的，同邪恶的“人欲”相对立的。这就是康熙“明理为先”的奥秘所在，不这样就无法得到清代帝王的青睐。 程朱理学在清初所处的地位，是达到了独尊的地步。乾隆对儒生谢世济的批语，是最高统治者在这方面的反映。而士人们则亦步亦趋，如清初理学家陆陇其在《三鱼堂外集·道统》一文中所说：“尊朱子，即所以尊周、程、张、邵，即所以尊朱子。尊孔子，非孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。尊朱子，而非朱子之说者，皆绝其道，勿使并进。”尊孔子还是尊历代大儒，得以是否尊朱熹为准绳。程朱理学是维护专制统治的独断论，它只承认一个特定标准，那就是“天理”，即《孟子字义疏证》中所说的“理义”。 戴震以为，独断论的本质就是以主观意见当作真理。“以理杀人”，是独断论推行的必然结果。戴震指明，程朱理学的“天理”，是尊者、长者、贵者用以责备卑者、幼者、贱者的工具。“天理”是“在上者”治理“在下者”罪行的理论。程朱理学的“理”，是杀人不见血的软刀，这比酷吏以法杀人还要残忍得多。“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之。”[14]以法杀人，人们还会产生同情心；一旦被“理”杀死，人们则认为死得应该。《儒林外史》第48回中，儒生王玉辉的第三个女儿出嫁才一年，丈夫便病死。她受理学的“饿死事小，失节事极大”贞节观的影响，便绝食殉夫以完妇节。王玉辉不仅不劝阻，反而说“这是青史上留名的事，我难道反拦阻你？”女儿殉节而死，王玉辉又仰天大笑说：“死得好！死得好！”一些儒生知道这件事后，对王玉辉说：“生这样的好女儿，为伦纪生色。”王玉辉与他的三女儿，以及一些赞颂殉节行为的儒生，都是理学的信徒。真应了“死于理，其谁怜之”的话，不妨这样说，程朱理学的“理”，就是时时刻刻举向民众的“温柔一刀”。“饿死事小，失节事极大”，是程颐答学生提问时说的，载于《二程遗书》卷二十二。这样的贞节观，是要女性为践履封建的伦常道德，让她们为已失去效力的婚姻关系，恪守终生的义务，叫女性牺牲再度成立家庭的权利。是要女性自愿失去对人来说具有巨大价值、只有一次的生命，换得一个贞洁的美名。高高耸立的石刻牌坊，不知吞噬了多少女性美好的年华，也是“以理杀人”的物化形态。 为此戴震提出“理存乎欲”的主张，认为理欲是统一的。“理”是情欲得到满足而无差失，没有情欲得不到满足时而能够得到“理”的。所谓“天理”，讲的是情欲的自然法则，即用自己的情欲推度别人的情欲，这样平等也就在其中了。“以我之情絜人之情，而无不得其平也。”[14]表达了民众要求解除封建专制压迫的呼声和追求平等与个性解放的愿望。戴震从区别意见与真理出发，以人情欲的满足为核心的主张，如同划破黑暗长夜的一道闪电，是代表了当时的新兴市民阶层利益的。“天下之事，使欲之得遂，情之得达，其已矣！”[14]传统的“天理”让位于“人欲”，统治者用以维护其特权的“天理”，为普天之下人人皆能得遂的“人欲”所替代。清末民初，一些有识之士都对戴震的理欲观赞不绝口。“震自幼为贾贩，转运千里，复具知民生隐曲，而上无一言之惠，故发愤著《原善》、《孟子字义疏证》，专押平恕，为臣民诉上天，明死于法可救，死于理不可救。”[16](P122)章太炎从反清与资产阶级民主革命的需要出发，对戴震所作的称赞，是很能说明问题的。 （四） 首先，哲学史的研究不能只关注一些大家而不注意笔记小说。如同滔滔的大江长河，必有众多的小溪小流作为它的源头。以往研究哲学史有一种倾向，即过分注意了对大思想家的剖析，不太关心那些二、三流的人物或笔记小说的考察。这样呈现在人们面前的哲学史，常常是一个一个抽象的点的组合，或列传式的人物展示，而不是一条前后相互联贯的线索。就明清启蒙思想而言，侧重于黄宗羲、王夫之、顾炎武、戴震等大家的研究，自有它的必要。但长时期把思维热点集注于此，这样的倾向就演变成为忽视整体性的倾斜了。其实就何良俊在《四友斋丛说》中所表现出来的批判精神而言，完全可以视作为明清思潮的先河的。 其次，关注思想史的演进逻辑。对何良俊、颜元、戴震三人的主张作一比较，从追求目的来看，抽象程度一个高于一个。何良俊怒斥宋儒“以学术杀天下”，所希冀的是庄子式的精神自由，局囿于对历史上某一学者的仰慕。颜元抨击宋明理学“以学术杀人”，是出于宋明理学对国家与民族所带来的危害，其目的是倡导重视实际效果的功利论。颜元的学说，颇多经验论的色彩，如章太炎所说，“独恨其学在物，物物习之，而概念抽象之用少。”[16](P151)戴震则超越二人之上，不再受从某一学者或特定学说的局限，而诉之于思维的普遍性。从认识论的高度，即意见与真理的区别中，得出“以理杀人”的结论。这是一个由个别到一般、从特殊到普遍的思想发展行程。完全可以断定，何良俊、颜元的“以学术杀人”，是戴震“以理杀人”的先兆。 第三，哲学史的研究应当从粗线条的勾勒走向深化与细化。这是思想史研究步入新殿堂的关键性一步。学术界对戴震“以理杀人”，是持赞扬态度的，却无人注意到这么一个惊世骇俗的观点有没有它的先行者。哲学史是一个发展中的系统，有价值的先行者的原则是不会消失的，而是被后起的、最新的哲学体系所包容。颜元之“王学”、“朱学”皆“杀人”的论断，实际上已包含戴震“以理杀人”的基本内涵，只不过是较为直观而已。一些大哲学家的观点，往往是从前人的论述中提炼出来的。翻开明末学者的一些著作，经常可看到“天崩地解”和与之相类似的话。最早还是嘉靖间松江名宿何良俊，他担心“民不土著，而地言将有土崩瓦解之势矣。”[1]（卷十三）稍后些东林党人顾允成在万历年间惊呼：“吾叹今之学者，任是天崩地陷，他也不管，只是讲学耳！”[17]流亡东瀛的朱舜水有类似的见解：“如崇祯末年，缙绅罪恶贯盈，百姓痛入骨髓，莫不有‘时日曷丧，及汝皆亡’之言。故流贼至而内外响应，逆虏入而迎刃破竹，惑其邪说流言，竟有前途倒戈之势；一旦土崩瓦解，不可收拾耳。”[18]（卷一）宋明理学的殿军刘宗周，明知大明王朝无以挽救，仍“欲以垂尽之驱，扶天崩地坼之业”。（《刘子全书·年谱》）何良俊、顾允成、朱舜水、刘宗周，反映的是不同阶层的不同见解，使用的却是相类的词语。现在学术界对明清之际的社会危机，皆习惯用黄宗羲的“天崩地解”来综括之。其实，黄宗羲以“天崩地解”来概括明末的社会情况，是他批评心学、理学空疏学风时说的。指明“言心学者”与“言理学者”，在“天崩地解”的时刻，还“落然无与吾事，犹且说同道异。”[19](P1-2)同样的“以学术杀天下”，朱熹、顾宪成、王夫之、何良俊、颜元都使用，但内涵大不相同。当然戴震易“学术”为“理”，无论是理论水平还是概括的深度，都迈越了前人的。如果不停留在戴震“以理杀人”终结性的片断上，而欲寻求更为全面的情况的话，是不应该忘掉同样构成片断的何良俊与颜元的。如果只是站在通常的角度，对戴震的主张只是大加赞美之词，忘记了那些先行者们的贡献，哲学史的研究还是无法从粗线条轮廓的描绘中走出来，到更为深刻、更为细致的阶段。 收稿日期：2005-12-08 注释： ① 宋人吴曾《能改斋漫录》卷十八《神仙鬼怪》：“高尚处士刘臬谓：‘士大夫以嗜欲杀身，以财利杀子孙，以政事杀人，以学术杀天下后世。’非神仙中人，不能发此。”这是人生经历诸多阅历后所下的断语，并无哲理上的内涵。朱熹抨击王安石，说荆公新学是“杀人”之器。“如医者治病，其心岂不欲活人？却将砒霜与人吃。及病者殆，却云我本心欲救其病，死非我之罪，可乎？介甫之心固欲救人，然其术足以杀人，岂可谓非罪？”（《朱子语类》卷一百三十）王夫之用相似语言来批评王安石的，但其重心却在保甲法。王夫之认为，这是不知历史条件已经变化了的情况下，王安石还抱着“寓兵于农”的主张，当为“以学术杀天下”。（《噩梦》第10页，北京：中华书局，1983。）顾宪成对王门后学中现成派的弊病深感忧虑，批评他们是“以学术杀天下后世”（《小心斋札记》卷十八）。 ②顾炎武对科举制的批评，见《亭林文集》卷一《生员论》。黄宗羲有“科举盛而圣学亡”的主张，参见《黄宗羲全集》第十册《恽仲升文集序》（杭州：浙江古籍出版社，1992）。 ③见颜元《习斋记余》卷三《上太仑陆桴亭先生书》。陆世仪(1611-1672)，字道威，号刚斋，晚号桴亭。抱有康平天下之志，在明未多事之秋的时刻，于兵事战守、形势阵法皆有研究。清军入江南，遭通缉。明亡后隐居，筑桴亭，讲学于无锡东林书院。当局屡欲荐之，力辟不出。其学术主张与颜元有相类处，力主经世致用。“古者六艺，学者皆当学之，今其法不传。吾辈苟欲用心，不必泥古，须相今时宜，用参古遗法，酌而行之。……今人所当学者，正不止六艺，如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切用于世，不可不讲。”（《思辨录辑要》卷一《大学类》）著作达四十余种，后人辑为《陆桴亭先生遗书》。 ④见梁启超《戴东原哲学》。梁启超的理由有三条：一是戴震从方苞的子弟中知道颜元的主张；二是当时李恕谷在江南大力宣传颜元的学说，戴震由此得知；三是从程绵庄、程鱼门处得闻颜元学说。（参见《饮冰室合集·文集之四十》，上海：中华书局，1932。）在《中国近三百年学术史》中他还说：“子高说戴东原作《孟子绪言》，其论性本自习斋，最为有识。”（参见《梁启超论清学史二种》第247页。）子高为清代学者戴望之字，他著有《颜氏学记》十卷。 【参考文献】 [1] 朱大韶.四友斋丛说[M].北京：中华书局，1959. [2] 朱维铮校注.梁启超论清学史二种[M].复旦大学出版社，1985. [3] 颜元.阅张氏王学质疑评[A].颜元集[C].北京：中华书局，1987. [4] 颜元.泣血集序[A].颜元集[C].北京：中华书局，1987. [5] 朱义禄.逝去的启蒙—明清之际启蒙学者的文化心态[M].郑州：河南人民出版社，1995. [6] 颜元.未坠集序[A].颜元集[C].北京：中华书局，1987. [7] 颜元.朱子语类评[A].颜元集[C].北京：中华书局，1987. [8] 陈亮.又甲辰秋书[A].陈亮集[C].北京：中华书局，1974. [9] 程颢、程颐.遗书[A].二程集[C].北京：中华书局，1981. [10] 朱熹.朱子语类[M].北京：中华书局，1991. [11] 沈德潜.献书被斥[A].万历野获编[C].北京：中华书局，1959. [12] 原北平故宫博物院文献馆编.清代文字狱.上海书店，1985. [13] 戴震.与段茂堂[A].戴震全书[C].合肥：黄山书社，1994. [14] 戴震.孟子字义疏证[A].戴震全书[C].合肥：黄山书社，1994. [15] 黑格尔.哲学史讲演录（第二册）[M].北京：商务印书馆，1983. [16] 章太炎.章太炎全集（第四册）[M].上海人民出版社，1984. [17] 黄宗羲.东林学案三[A].明儒学案[C].北京：中华书局，1985. [18] 朱舜水.中原阳九述略[A].朱舜水集[C].北京：中华书局，1986. [19] 朱义禄.黄宗羲与中国文化[M].贵阳：贵州人民出版社，2001. 原载：《东方论坛》2006/01 (责任编辑：admin) |