|
由友人告知，我在网上搜索到鲍鹏山比较完整的解读《老子》的文本，他的观点虽然与两千多年来对《老子》的否定意见没什么不同，但他的态度却与“五四”以来，特别是1949年 以后批判《老子》的学者所持态度有很大的不同。后者批判《老子》，是先有一个立场、一套观点（武器），然后把《老子》当靶子来打，以检验武器的先进性。这 种“先入为主”的批判，虽然本质上是与科学态度、与马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义背道而驰的，但长期以来被误认为是正宗的马克思主义研究方法。 而鲍鹏山却不是抱着这样的先入之见去读《老子》，却读出了与前人批判《老子》相似的结论，在一般人看来，说明原本对《老子》的批判具有真理性，不带成见的 去读，不也读出了同样的结论吗？但在我看来，这恰恰证明了，两千多年来，《老子》的注释本系统对《老子》的歪曲与误读，后果是多么严重。我曾经在《孔子原 来这么说》里表达过这样的意思，今天的尊孔派可能与“五四”的反孔派有更多的共同语言，因为他们批判的是被歪曲、改造、阉割的孔子与儒学，是被皇权专制话 语塑造出来的精神偶像的孔子，是孔子自己也要批判、打倒的伪“孔子”。物极必反，否极泰来，激烈地批判、打倒“伪孔子”，也为认识、尊崇“真孔子”创造了 条件。所以，今天的尊孔派还要感谢“五四”的反孔派。我现在看鲍鹏山的批判《老子》的解读，也是这样的心情。如果他能信服我对《老子》文本的考证、甄读， 我想他的观点也许会发生大的转。而且，鲍鹏山先生信服不信服并不重要，只要读者能由此知道我甄读的《老子》本意是什么，由此对两千多年的《老子》旧注生疑，我的目的应该就达到了。借鲍鹏山先生现今在电视传媒上的知名度，或许可以引起更多人对《老子》以及《论语》、《庄子》等经典本意的关注，把读经引向深入，我是义不容辞的。 以下就摘出鲍鹏山的一些主要观点，进行辨析： 鲍鹏山先生说： 我 曾经给老子的文化思想作了个比喻，叫“文化罂粟”。老子有智慧，但是这个智慧有毒。因为历史本身是不纯洁的，它很残忍。而老子思想不仅仅源于他个人的经 历，而是来自于整个人类历史。他在这个档案馆里读了整部人类历史，他在漫长的历史里发现太多太多的悲剧、黑暗、阴谋、人世沧桑，历史给我们展现了一个血淋 淋的现实，今天成了明天败了，今天存了明天亡了，今天得福了明天招祸了，今天你还在，明天消失了。 这 么多的成败、存亡，看这么多的福祸，看到最后怎么能不把心看冷了呢，怎么不把心看冷酷了呢，怎么能够不悲观呢？我们说真正的人类历史学家一定是比较悲观 的，老子就是悲观主义者。《道德经》五千言是整个中华民族历史文化的结晶，是老子对整个历史的总结，而不是他个人经验的总结。 这是鲍鹏山先生对《老子》思想的观感，产生这种观感，有客观原因，更有他自身的原因，这就不辨析的。本来属于读后感的一些观点，我是不参与争论的，但因为鲍鹏山先生的立论是建立在这一点上，而且，“文化罂粟”之说好像持论公允，又颇有诱惑力，所以要指出，他的观感与《老子》的文本实际严重不符。《老子》说的是“圣人”之道，文中有那么多处提到“圣人”如何如何，“侯王”学圣人应该如何如何，说：“吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君；夫唯无知，是以不我知。知者希，则我贵矣。是以圣人被褐怀玉。”抱“被褐怀玉”之心，怎么会是“悲观”呢？ 需要说明一下的是： “知 者希，则我贵矣。”此从帛书乙本，王本作“知我者希，则我者贵”。按王本，可译为“能了解我的稀少，能效法我的难得遇到”，“则”作动词，解为“效法”。 而从帛书，“则”为连接词，可译为“没有人了解我，正表明我之高贵”。我认为帛书“知者”应为“智者”，对应于“夫唯无知”之“知”（智慧），而非对应于 “是以不我知”之“知”（了解）。按上述之译，“我之高贵”是因为“了解我”的人稀少，所遵循的乃“物以稀为贵”的原理。而把“知者希”理解为“有智慧的 稀少”，那么，“我贵”就因为我有智慧，价值来自智慧，与“知我者”之多少无关。（引自《还吾老子》） 《辞 源》“被褐怀玉”条：“穿粗布衣而怀美玉，比喻人有美德，深藏不露……亦以比喻贫寒而怀有真才实学的人。”无论是“深藏不露”，还是怀才未遇，“被褐怀 玉”总是环境逼迫下的一种无奈。故他们问，圣人既然得到了“正面肯定”，尽管只是“少许人”，又“何必‘被褐怀玉’”？然而，如果“圣人”是自愿“被褐怀 玉”呢？既不是为了“怀玉”而“被褐”（怕遭人妒嫉、暗算），也不是为了不“被褐”而“怀玉”（以求有朝一日出人头地）；“被褐怀玉”只是客观地描述了圣 人外谦卑而内高贵的状态，认为“圣人”（有道之君）就是“被褐”与“怀玉”的完美统一，非这样就不能成其为“圣人”。如果作这样的理解，不是和《老子》的 整体思想完全一致，上下文也不存在什么自相矛盾之处了吗？今人之所以一见“被褐怀玉”，就感受到一股无奈的况味，正说明我们的精神已异化到了何等的地步。（同上） 所以，说老子因为读史读多了，读出了悲观，是鲍鹏山先生以时人之心度圣人之腹，度君子之腹尚且难，何况度圣人之心呢？ 鲍鹏山先生说： 老子是叛徒。为什么这么讲？有一个统计数字，《道德经》全文有235个“不”字，100（或98）个“无”字，21个“莫”字和4个“弗”字。这些都是否定词。 可见老子善用否定性思维方式，倾向于对这个现实世界包括对人类的文明历史、人生的意义、价值，做否定性的评价，而不是做肯定性评价。 这和儒家很不一样。孔子试图给一个民族建立一个道德信仰，让我们在这一辈子里有所遵循，有所坚守。而老子呢，就是试图极力地要破坏一种价值，让我们学会放弃。坚持可以让人变得很崇高，放弃可以让自己变得自由。 “老子是叛徒”，鲍鹏山先 生说这话不地道。看他的解释，“叛徒”实际是指思想叛逆者，也可以说是在古义上用这个概念。但他明知道今天的“叛徒”是指贪生怕死或贪图名利，投敌变节， 出卖同志的无耻之徒，还要给老子套一顶“叛徒”的帽子，至少有哗众取宠之心。从诡辩术来说，是一种取得心理优势的伎俩。用“叛徒”而不是“叛逆者”，就欲 使受众对老子的逆向思维方式有贬义之感。 而且，用否定式表述（佛教叫“遮法”）就是逆向思维吗？善用逆向思维就是思想叛逆吗？否定式表述与逆向思维，逆向思维与思想叛逆，在逻辑上是推不出的关系，因此，鲍鹏山先生用《老子》中有多少个“不”“无”“莫”“弗”，来得出结论：“可见老子善用否定性思维方式，倾向于对这个现实世界包括对人类的文明历史、人生的意义、价值，做否定性的评价，而不是做肯定性评价”，是属于形式逻辑思维也没有过关的表现。但这在当代人文学者中并不罕见，甚至到了集体无意识的地步，所以，不能证明鲍鹏山先生的学术水准特别低下。 还有，从哪一条可以看出《老子》“倾向于对这个现实世界包括对人类的文明历史、人生的意义、价值，做否定性的评价，而不是做肯定性评价”呢？ 即 便“小国寡民”按照通常的错误注释理解，是要倒退到往昔的社会，那么，《老子》对“小国寡民”这种“历史”状态不是一种“肯定性评价”吗？不是以这种“历 史”的“肯定性评价”来“否定”、批判现实吗？“小国寡民”不是一种“文明”吗？以这种“文明”来批判现实的一种“文明”，怎么就是“反文明”呢？马克思 主义的整个历史观，就是以原始共产主义的“文明”来批判阶级社会的“文明”，以原始共产主义社会的“文明”，作为预言人类社会必定进入共产主义社会的“文 明”的逻辑前提，这也是一种“文明”的回归，难道是“反文明”的？这种观点，也不是鲍鹏山先生的发明。近 现代中国学人，很多接受西方制造哲学、社会达尔文主义话语而不自知，认为理所当然的后来发生的就是好的，复古就是保守、倒退，忘了西方话语的崛起，就发端 于文艺复兴运动，所谓“复兴”，就是回到古希腊。据我所知，古希腊哲学比中国古代以《老子》《周易》等为代表的哲学思想要低一个层次，而西方近现代的制造 哲学又比古希腊哲学要低一个层次，以西方制造哲学认定的“文明”为“文明”，《老子》哲学就可能是“反文明”了，因为这种更高得多的文明他们不懂。但令人 奇怪的是，当今西方学者，有些是一言九鼎的大学者，尽管对《老子》、《论语》、《庄子》、佛经一知半解，却觉得博大精深，表示了要深入学习、理解的愿望； 中国的学者却在否定有“国学”存在，或者在当代设立“国学”这门学科的必要，像鲍鹏山先生就断言《老子》是“反智”“反文明”的“文化罂粟”。当今世界上恐怕再找不到哪个民族有一批学者、知识分子这样对待本民族的文化经典，这样数（数落）典忘祖的了。一叶落而知天下秋，鲍鹏山先生不是最典型“落叶”，但他的《老子》解读还是反映了值得我们深思的文化现象。 至 于说孔子要建立一种价值，要人坚守，老子要破坏一种价值，要人放弃，也是一种和历史与经典的文本实际不符的“读后感”。我在《三位一体老孔庄》中对老子、 孔子、庄子他们要倡导什么，他们的观点之间的异同，已有详尽分析，收录在《老子走近青年》中，不再赘言。这里要说的是，笼统的说“建立”或“破坏”“一种 价值”，在逻辑上说是不合法的。《老子》要否定的是什么“价值”？孔子要建立的又是什么“价值”？要建立一种“价值”，必要破坏一种“价值”。现存的“价 值”不须破坏，也没有建立一种新“价值”的必要。现存的“价值”体系无须改进、完善，也没有人能提出新的“价值”观来。 “坚持可以让人变得很崇高，放弃可以让自己变得自由”，把“崇高”和“自由”对立起来谈，好像鱼与熊掌不可兼得，“崇高”了就不“自由”，“自由”了就不“崇高”，这实在是鲍鹏山先生的发明，但逻辑上难道不荒谬吗？但这样的话语是有很强的现实危险性的。譬如，鲍鹏山先 生是推崇孔子的“崇高”而“贬抑”老子的“自由”的，一旦取得话语权，就可以“崇高”的名义剥夺他人的“自由”，像这种剥夺“自由”的“崇高”，在中国见 到的还少吗？如果倡导“国学”的目的是要建立这样的“崇高”的价值，那么，我一定义无反顾地反“国学”，我不愿让后代中国人再经历文革那样被剥夺“自由” 的岁月。因为我在还真的《老子》《论语》《庄子》等经典中看到的是完全与之相反的“道德”价值观，所以，我大声疾呼要建立“国学”，要研究古代圣贤的心 谛。 鲍鹏山先生说： 绝圣弃智，民利百倍；绝仁去义，民复孝慈；绝巧去利，盗贼无有。（《道德经》） 老 子思想很重要一点就是反智：把圣和智放弃了，把仁和义隔绝了，把生活中的巧和利，也就是一些科学技术都抛开，民众才会恢复慈孝，社会上才没有盗贼。老子认 为，世界很多的矛盾是因为技术造成的。有个词叫机心，是一个贬义词，指人心不纯朴，心计太深。这就来自于道家哲学，所以在老子看来，人类社会的每一个技术 的进步都会带来人心的堕落，为了人心的不堕落就不要技术的进步，这就是老子反智思想的来源。 首先，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁去义，民复孝慈；绝巧去利，盗贼无有”的白话意译应为：“不 以圣人自居，不用智谋治国，这样反而能使民众获得百倍的利益；不以仁者自居，不用伪装成兄弟情义的物质笼络手段去建立紧密关系，这样才能使民间恢复子孝父 慈的自然亲情；不以拥有巧物自喜，不追逐超高利益，这样就不会有专门偷抢贵重之物的盗贼。”“绝”是“不去追求”，“不以此自居”的意思，和“弃”的意思 有不同，详细考证请看《还吾老子》。 “智”不是一般而言的知识、智慧，而是指的智谋。《老子》明确反对“以智治国”，什么是“以智治国”？就是君主把臣下、民众当敌人看待，用计谋来对付他们，利用、役使、笼络、控制、威慑、惩罚，就是后来荀子、韩非子大力提倡的那一套。 对“以智治国”，不仅老子反对，鲍鹏山先生每每拿来和老子作比较的孔子同样明确反对。 《礼记·礼运》篇记载孔子论述“大同”社会与“小康”社会： 大 道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所养，壮有所用，幼有所长，矜（鳏）寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有 归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。 今 大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妻，以设制度， 以立田里，以贤勇知，以功为已。故谋用是作，而兵由此起，禹，汤，文、武、成王，周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也；以著其义，以考其信， 著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。 “大同”时代是“谋闭而不兴”，“小康”时代是“谋用是作”，“谋用是作”就是“以智治国”。 《论语·为政》篇又记载： 子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。” “道之以政，齐之以刑”，就是“以智治国”。因此，反对“以智治国”可以说是春秋时代诸子的共识，以此为“反智”，老子、孔子都反智。 说到“机心”，《老子》中根本没有在个概念，这是《列子》、《庄子》中提到的。但《老子》反对“民多利器”，反对“人多伎巧”，反对“奇物滋起”，反对“法物滋彰”，为什么？ 因为“民多利器，而邦家滋昬”，利器就是武器，武器多了，诸侯、大夫就会野心膨胀，想用武力去威胁、征服他邦。 “人多伎巧”，则“奇物滋起”。当时，手工艺发展了，使一些人能制造出各种奇巧的奢侈品，进献给君主、贵族，换取大量的财富。君主、贵族的财富哪里来？还不是从民众头上搜刮来，与从对外战争中夺取来。 “法 物滋彰”也一样，“法物”就是君主用于祭祀等公众场合之物，是明文规定向老百姓无偿征收的，用现在的词可以说是“办公用品”，“法物滋彰”，办公用品大大 奢侈化，办公经费急剧增加，人民的负担就日益加重。生活水准下降，又看到做王做侯做贵族这么享受荣华富贵，心中不平，就“盗贼多有”了。 因 此导致了《列子》、《庄子》的反“机心”，“机心”就是投机取巧之心，不劳而获之心。所以，老子从来没有认为，“世界很多的矛盾是因为技术造成的”从来没 有反对“人类社会的每一个技术的进步”，而是反对贪欲带来的腐化堕落与两极分化。《列子》《庄子》里可能记载了当时某些人反“机心”的过激之辞，但就像工 业化时代早期，工人仇恨并破坏机器，并不说明工人阶级反对大机器生产这种先进生产力，反“机心”也不是反对技术进步，反对生产力的发展。而且，和所谓的 “反智”思想在逻辑上不构成因果关系，谈不上什么“反智思想的来源”。 鲍鹏山先生说： 大道废，有仁义；慧智出，有大伪，六亲不和，有孝慈。（《道德经》） 因 为文明的历史就是一个技术的历史，既然反智肯定要反文明。在老子看来，文化不是人类社会积极的成果，文化是人类社会对于人类堕落一个消极的应对。因为大道 废了，所以仁义出来了，由于有慧智了所以有大伪了，因为六亲不和了，所以有孝慈了。因此文化不是积极的创作，而是治病的药，就是因为人类有病了才需要文化 来治，人类最好是回归原始，回到大道的年代去。在老子看来，人类不是走向未来，而是走向过去。 “文 明的历史就是技术的历史”，这样的表述，是典型的西方制造哲学话语。这样的话语要表达的是，拥有技术就拥有了文明，技术程度高就是文明程度高，工业化以前 的时代，都是文明的蒙昧时代。就以欧洲历史来看也并非如此，但西方学者就以此了证明他们是文明的“鲁滨孙”，理该来教化我们中华民族的“星期五”们，因为 我们技术落后，所以我们五千年是生活在不文明中，中华民族悠久的历史是不文明史。西方人要为他们的侵略、殖民制造理论根据，这在他们是自然而然的，而中国 人如果认为正是由他们的侵略给我们带来了现代文明，如果他们不用枪炮打开我们的国门，我们至今还可能生活在不文明中，那就太可悲了。可悲的是，这种奴化教 育造成的意识，似乎成了当今一种集体无意识，鲍鹏山先生就以毋庸置疑的口吻，用来推论《老子》的“反文明”，这难道能只怪鲍鹏山先生一人吗？ 从 概念上来说，“文明”是“文化”的结晶，是完全正面的概念。“文化”还分精华与糟粕，进步的与落后的，文明不作这样的区分。但“文化”是观念形态的，例 如，并不是有了酒同时就有了酒文化，也不是有了关于酒的酿造知识，就有了酒文化，而是要待有了对酒性的观照，产生了酒能给人带来快乐，酒神精神，酒能消 愁，酒能乱性，酒能误事，酗酒伤身等一系列观念，围绕这一系列观念产生了一系列酒宴的仪礼，献酒的仪式，敬酒的辞令，行酒令、划拳饮酒的游戏，有关酒的文 艺作品，才能说是形成了酒文化。因此，“文化”无论是以人造的物质或精神产品为对象，一定是观念或观念系统。“文化”既如此，“文明”作为“文化”的结 晶，也必然如此，怎么可能“观念”结晶成“技术”，“文明的历史”变成了“技术的历史”呢？ 还 有，怎么“走向未来”？有与历史割裂的未来吗？什么叫“走向过去”？以史为鉴，就是要“走向过去”吗？“历史”只是负担而不是财富吗？那我们要知道历史干 什么？“历史”本来就是“文明”的最重要的内容，否定历史的作用就是否定文明的意义。所以，到底是哪种观念是“反文明”的呢？ 鲍鹏山先生对《老子》这段章句的理解，也是根据错误的注释。我甄读的白话意译为： 故而，君主放弃了为政的大道，于是产生了仁、义等政治标准；君主用权谋手段来治理，于是产生了整套的礼教法度；亲属关系不和睦，于是产生了孝子慈父等榜样；邦国家族遭凶丧，上层争权夺利，于是产生了忠于职责的臣吏。 原文最后还有“邦家昏乱，有忠臣”一句，不知何故，鲍鹏山先生没有引。这样译解的理由，请参看《还吾老子》。 鲍鹏山先生说： 无为而治： 不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心实其腹，弱其志强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为则无不为。（《道德经》） 老 庄为什么反智、不尚贤？这里面包含着道家对人性悲观的判断，他们认为世界上好人少，坏人多。这跟儒家讲尚贤，认为人性都是好的相反。老子认为，要让百姓都 傻乎乎的，不知道争。老子说圣人之治，是心宽体安、丰衣足食。大家都身强体壮（可以劳动打仗），又胸无大志，安分干活，然后智者不敢为也。 鲍鹏山先生对《老子》“无为而治”的思想的理解是片面的，所引《老子》章句，也只是“无为而治”的一种“遮法”（否定式的）的表述。《老子》正面论述（佛教叫“表法”）“无为而治”的思想，包括“无智”（对具体的事物，不持有个人的特定的主张，哪怕他个人在处理这事务上再有才能与成功经验，也不越俎代庖，而是让有关责任人去实施解决，他行使帮助、监督与评判之责；对关系全局的事情，他也要多方听取意见，择善从之，任贤执行），“无欲”（不放纵个人对利益与名誉的私欲，以免对全社会产生不利的精神导向，造成价值观的混乱与颠倒），“不仁”（没有偏私偏爱，不袒护、宠幸周围关系亲密者），“不弃”（不对持不同观点者横加压制，不放弃对弱势群体的援助），“守中”（公平、公正，与超然、遍施，不事必躬亲）等方面。 再来看看这段引文，“不尚贤”，帛书作“不上贤”，应该是“不以上（君主）为贤”的意思。“使夫智者不敢为也。为无为则无不为”，帛书作“使夫知不敢，弗为而已，则无不治矣”。使谁“知不敢”？是指君主，“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”，也是对君主的要求，因此，这段译文应该是： 君 主不自以为贤能，滥用权力瞎指挥；不以难得的东西为贵重物品，占为己有；不表露自己的意图与嗜好，让下面的人去张罗；这样，就能使人民不争斗，不偷盗，不 窥探权力。正因为这样，有道之君来进行治理时，要使他的心怀虚空，而胸腹精气充实；要减弱他的主观意志，而增强责任感与承受力。就能长久的使人民扬弃逐利 之知与感官之欲。如果君主懂得凡事不要越俎代庖，冲在前面，不直接插手而完成，那么，就没有什么治理不好的了。 鲍鹏山先生的译文是一般注释本的译文，没有注意到通行的王弼本对帛书本的改动，没有从《老子》全书与本章的语境来做通盘的思考，详细考证见《还吾老子》。 另 外，主张“尚贤”的是墨子，不是孔子，孔子是讲“仁义”的。墨子除了讲“尚贤”，还讲“尚同”，所以，尽管墨子讲“兼爱”（就是“博爱”），他本人也以身 作则，摩顶放踵，胼手胝足，但他的思想方式，是很有些专制成分的，与《老子》的“无为而治”的思想相抵触的。墨子效法的是大禹。大禹治水，三过家门而不 入，功劳很大，品德很高，但他安排传位给儿子启，在中国开创了“天下为家”的世袭制，所以，《老子》称之为“下德”，孔子只许他为“君子”，不承认他是 “圣人”，这些都是老子、孔子民本立场的鲜明表现，解读为“道家对人性悲观的判断”，“大家都身强体壮（可以劳动打仗），又胸无大志，安分干活”，实在是冤哉枉矣，但这不是鲍鹏山先生一个人的错。 鲍鹏山先生说： 我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。（《道德经》） 把 “不敢为天下先”算作人生三法宝之一了。敢为天下先，才能有足够的自信和创新精神。这种勇气与精神既是一个民族进步的动力，也是个人进步的关键。但老子不 要了。这当然与他反对文明进步有关，但最主要的，最真实的想法可能还是怕为天下先要倒霉吧。不敢为天下先，是从险恶的政治和社会环境中滋生出来的充满毒素 的智慧呢。我们要注意，这地方是“不敢”而不是“不愿”。这就提示我们问题症结之所在。“不敢”是老子的法宝，是他的经验，这种经验，肯定来自我们民族从 “敢”到“不敢”的过程。为什么“不敢”呢？因为： 勇于敢则杀，勇于不敢则活。（七十三章） “勇 敢”这个对一种品性的褒奖词可能最早即出现于此。但老子的原意恰恰是否定这个“勇敢”的，他好像在推祟“勇于不敢”。“不敢”是懦弱，是畏缩，为什么还要 “勇于”才行？因为在很多情况下，“不敢”并不就如“不敢走夜路”、“不敢喝凉水”那么简单单纯，而是要在这“不敢”以及随之而来的退缩中失去—些东西， 甚至很宝贵的东西。像“不敢讲真话”；“不敢”在关键时刻坚持自我；“不敢”在邪恶猖獗时挺身制止等等。在这种时候，“不敢”就需要一种特殊的“勇气” ——当懦夫的勇气，昧着良心的勇气，贬低自己的勇气。比如，当小偷当着你的面偷窃别人的钱包，你能不能勇于承受小偷渺视你人格的勇气？如果不能，你就“勇 于敢”地制止他；如果能，你就“勇于不敢”地让小偷偷去别人的钱包，也偷去你的尊严，从此以后，你将失去道德上的自我肯定，你的道德自我肯定的资格也被偷 走了。这种损失你可以看得很小，但也可以看得很大，如果看得大，你以后可能不能毫无羞耻地面对自己。想想这种后果，你不需要勇气吗？当然，老子也警告过你 另一种后果了：勇于敢，可能要被“杀”；“勇于不敢”，你可以很安全地“活”着。 这个问题我们还可以用逻转学家墨子的话来说明。《墨经》上说： 勇，志之所以敢也。以其敢于是也命之。不以其不敢于彼也害之。 勇 是人内心中敢于做，由于某人敢于做这件事就可以称他为勇，并不因为他不敢于做另一件事而妨害称之为勇。墨子真是善于辨析，他这里就说得好极了。我们至少可 以这么理解：勇敢与不勇敢，相互依存。恰是因为某一方面勇敢，才在另一方面不勇敢。比如一个人敢于承担，则必羞于退缩。反之亦然：正是因为某一方面不勇 敢，才在另一方面特勇敢。比如不敢面对邪恶，才特勇于做懦夫与孱头，勇于放弃自尊；不敢“断送老头皮”（东坡诗），才特敢于不要老脸皮。 没 有道德感的人是没有道德痛苦的，没有良好的文化熏陶的人往往也就没有文化负担（当然，受过文化熏陶的人中也有不少人更没有文化负担）。这“痛苦”，这“负 担”，是人生的枷锁。但若没有了这种枷锁，那不就成了如孟子所说的“放僻邪侈．无不为己”的恶棍了么？这也可以解释，为什么在中国的文化传统中，得志者往 往是小人，成功者往往是庸人这种反常却又普遍的现象呢。 这生下来就头发花白的老子，到底要教我们什么？就教我们如此下贱如此卑鄙地活着么？ 很 多人都在这种层面上大骂老子，否定老子。这是完全可以理解的，因为我们不可以像老子所说的那样生活，那样社会就太卑污了，我们自身也太肮脏了。我们不能像 老子所说的那样自渎清白。但我在这里要为老子辩护几句，我在上文已经为他的治世哲学作过辩护，此处我还要为他的处世哲学作辩护。这也是我这篇文章的主要目 的之一。 辩 护一，前面我提到，由于汉语缺乏必要的时态限制和虚拟语气，有些句子我们既可以理解为作者的理论主张，也可以理解为一种客观事实。我们就看刚才分析的句 子，“勇于敢则杀，勇于不敢则活”，我们刚才是把它看成老子的理论主张的，看成是他的一种提倡；但把它看成一种社会现象的描述不也可以吗？鲁迅说老子时有 愤激之辞，我们把它看成是老子对这种颠倒的社会现象的愤激之辞不也可以吗？ 辩护二，撇开辩护一中的理由不谈，我认为，读老子的著作，重要的不是看他提倡什么，而是看他向我们描述了什么，看他向我们描述的我们的生存状态是多么可怕。 鲍鹏山先 生也许正是从此处读出了《老子》的“如此下贱如此卑鄙”，深感震惊，经过痛苦的思考，总算找到了替《老子》“辩护”的理由，但更觉得要对世人说一说，“因 为我们不可以像老子所说的那样生活，那样社会就太卑污了，我们自身也太肮脏了。我们不能像老子所说的那样自渎清白。”这样的心情是可以理解的。然而也正说 明亟需对严重歪曲、误读《老子》本意的注释本系统做拨乱反正的工作。都是错误的注释惹的祸。 “敢”， 今天理解为“不怕”，“不敢”就是“怕”。在《老子》时代，“敢”是进取的意思。《说文》：“敢，进取也。”“不敢”，译成现代白话就是“不进一步”。 “不敢为天下先”，就是“不进一步抢在天下人前面”。“辅万物之自然而不敢为”，就是“帮助众生按天性自然发展，而没有进一步的作为”。 “勇于敢则杀，勇于不敢则活”，帛书甲、乙本都作“勇于敢则杀，勇于不敢则栝”。“杀”是“杀矢”的简称，杀矢是用于射猛兽的利箭，“杀矢，用诸田猎之矢也”（《周礼·考工记·冶氏》“冶氏为杀矢”郑玄注）；“栝”是古代的射箭器，与弓弩相似。这句话的正确译解应为：“果决表现在进取上就像利箭，果决表现在不进取上就像射箭器。”这是“不敢为天下先”的形象表述。 “辅 万物之自然而不敢为”，是《老子》哲学思想体系的基础公理，“道法自然”中的“自然”即是这条公理的省称，“不敢为天下先”是这条公理的遮法表述，详见 《老子走近青年·综论》。这里要说的是，《老子》是中国第一本站在民本立场上专对侯王说的政治哲学书，当时的读者对象是侯王，所以，“不敢为天下先”、 “勇于不敢”都是针对统治者说的。其他如“唯小”、“处下”、“守弱”，也是针对侯王说的，是“大者唯小”、“上者处下”、“强者守弱”。都是《老子》鲜 明的民本立场的体现，决不是什么“充满毒素的智慧”。 鲍鹏山先生说： 小国寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所阵之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。（第八十章） 国 小，民少，这是老子对他理想国家所定的规模。这是出于管理上的需要，可以省去很多管理机构，也是为了限制统治者的欲望，甚至也是为了消除战争。另外，小国 林立，可能也使小百姓有更多可能的选择吧，要“偷渡”不就容易些么？拾起腿就可以“适彼乐土”。我看这一切还是出于“绝圣去智”的需要，何以故？“有什佰 之器而不用”，“有舟舆无所乘之”，车船什佰之器等机巧之械没有用场了，自然也就会绝迹，“机巧之械”的绝迹，根据后来的庄周先生的观察，是可以杜绝人的“机巧之心”的。技术的世界，往往影响人的心灵世界，太重智慧，可能损害德性，这是中国古代各派思想家几乎一致的观点。 通 过这段文字还可以明显地看到老子对文化与文明的恐惧。文化、文明的进步，往往伴随着对传统道德的亵渎，往往是以传统的崩溃至少是痛苦变革为代价的。老子无 法心平气和地面对这些，所以，他在他的理想国中扬弃了文化与文明，在“结绳而治”的古朴中圆一个道德之梦。为了人性的纯洁，他已什么都不顾惜了。 与 此相应的，老子当然反对人与人之间文化上的社会组织上的联系。他要斩断这种人与人之间的文化纽带，让人回到自然的血缘纽带中去，回到家族中去。从而人与人 的关系不是有序社会组织中的协作关系、分工关系、阶级关系，而是原始的自然关系，如同一头鹿之与另一头鹿的那种若有若无的关系，甚至一头鹿与树上一只斑鸠 的关系，彼此心无牵挂，却又和平共处。看来老子对人与人之间的社会交往评价极低，抱悲观的态度。所以他要人不远徙，安其居，乐其俗，邻国相望（可见国之 小），鸡犬之声都可以互相感发，但人却必须“老死不相往来”。不相往来，是“无为”的结果，既然“无为”，哪有往来？又何必往来？也是“无为”的手段，既 然不相往来？怎么去“有为”？ 可 见他的小国寡民的设想实际上是解散了建立在文明基础上的社会制度，他认为这种制度是“有为”的结果，是人类退化的标志。显然他对现存社会秩序评价更低，近 于一笔抹杀。作为国家档案馆的馆长；竟然著文否定现存社会制度，否定周文、周武以及天才政治家和伟大道德家周公建立的这一已延续数百年的社会政治制度和文 化制度，必欲瓦解之而后快，这是什么行为？他的这套理论欲置周天子于何地？当初周之始祖古公亶父从岐山六十里发迹，进而霸有天下，难道错了吗？他想让周天子要去当一个小小的、连邻国鸡犬之声都可以骚扰他的春梦的原始部落的一个小酋长吗？——好荒谬的建议！好悖忤的言论！好大的胆子！好伟大的批判勇气！ 这也是错误注释本惹的祸。本章甄读的白话译解为： 即 使在邦国土地小、人口少的落后状态下，如果君主在用餐时不摆十多盆百多碗的奢华排场，就能使民众珍惜生命不远途迁徙。君主虽然有船，不征男夫来刻镂，虽然 有车，不调女工来文绣，不轻易动用；虽然可以召集壮丁，使他们披铠甲带武器变成军队，但轻易不搞大规模军事演习、不开战打仗；使民众可以用线绳结成捕兽打 鱼的网罟，从事正常的渔猎等生产劳动。这样，人民就会感到他们的食物是甘甜的，他们的衣服是上好的，他们的居住环境是安宁的，他们的风俗是和乐的。哪怕接 邻的他邦人家可以望得见，鸡鸣狗吠之声都能听见，但民众到老死也不会成群地迁居到他邦去。 “小邦（国）寡民”是当时事实的落后状态，作为本段论述的假设前提，而不是《老子》向往的理想国。“什伯之器”是指君主、贵族用餐时的豪华排场，而不是什么先进武器或机械、工具。“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之”，是指轻徭役和兵役，不是反对乘用车船和必要的武装。“结绳”不是“结绳记事”，而是“作结绳而为罔罟，以佃以渔”， 从事渔猎生产，代指生产劳动，说明《老子》根本不是反对发展生产力，而是呼吁让民众从沉重的徭役与兵役中摆脱出来，把主要精力投入生产，是保护劳动者，保 护生产力。“往来”不是今天理解的“来往”，而是民众迫于生计的迁徙，离乡背井，流离失所。对农耕民族来说，是最痛苦的事情。详细考证请阅《还吾老子》。 另外，如“将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固举之；将欲取之，必固予之”，鲍鹏山先 生采信了从韩非子开始的曲解，把“必固”偷换成了“必先”。“固”是本来的意思，是存在于“将欲”这个“意念”之前，偷换成“必先”，虽然在“翕之”“弱 之”“废之”“取之”等动作之前，却产生于“将欲”意念之后，于是，揭示客观规律的名言，就变成了阴谋哲学的策略。这段话的正确白话译文是： 将要收敛的，必定是本来过于张扬的；将要削弱的，必定是本来过于强盛的；将要废除的，必定是本来过于兴旺的；将要剥夺的，必定是本来太多给予的。 还有“牝恒以静胜牡”、“柔弱胜刚强”的“胜”，鲍鹏山先生理解为“战胜”，其实是“承当”的意思。《说文解字》：“胜，任也。”《老子》中的“胜”都作“承当”解，包括“战胜”，《还吾老子》中有详细辨析。 鲍鹏山先生根据错误的注释，以此作为老子哲学是阴谋哲学的有力证据，只要在概念上进行甄别，就显见这种观点站不住脚了。 鲍鹏山先生还把“为道者非以明民也，将以愚之也。夫民之难治也，以其智也”，作为《老子》推行愚民政策的证据，也是误读的结果。 “以明”、“以愚”，“以”＋动词或作动词用的形容词，用于两者比较，是《老子》中特殊的用词，“以明”、“以愚”不是“使明”、“使愚”，而是“明于”“愚于”。与此相似的是“故大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取于大邦”，“以下”不是“使下”，而是“下于”。 “以其智也”，“其”指的是统治者，不是指“民”，有“民之难治，以其上之有为，是以难治”（还真本《老子》第三十八篇德章〔王弼本《老子》第七十五章〕）为证。 故而，这句话的正确白话译文应该是： 依道而行的君主，不是把自己放在比人民高明的位置上，而是要把自己放在比他们愚笨的位置上。民众的难以治理，就因为高高在上者认为自己有智慧。 若说“愚”，《老子》提出的是“愚君”观点，与“愚民”政策正相反。 顺便说一句，作为孔子主张“愚民”的罪证：“民可使由之，不可使知之”，正确的白话译解应为： 如果民众的力量可以使用，就随顺他们；如果民众的力量不能够使用，就要去了解他们。（请参阅拙著《孔子原来这么说》。） 最后要说一下，《老子》思想之伟大，《老子》提出的生命哲学之高明，不是通过对这几段被鲍鹏山先 生错解的《老子》章句拨乱反正，就可以充分领略、入其堂奥的。还是要去读全文，要从整体上去领会、把握。而且，我是越读越觉得《老子》博大精深，深不可 测，每次都有新的启示。我的“颠覆性”注释，也不过是“指月之指”、登山的拐杖而已。我为中华民族有这样的传世宝典感到自豪，为中国人有读解、传承这样的 经典的得天独厚的条件感到荣幸，但从鲍鹏山“现代解读”之例，也可知提倡国学、提倡读经，尤以对旧注的清理、甄读，拨乱反正，正本清源为当务之急。否则， 不仅是捧着金饭碗要饭吃，买了炮仗给别人放，更可能是将婴儿当洗澡水倒掉。但愿此文能起到一个提醒的作用。 (责任编辑：admin) |