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内容提要 本文证明：《招魂》引文的“朕”不是楚王自称；不存在“宋玉设为楚襄王口气向上帝的求告”。乱辞中的“云梦田猎”是诗人的回忆，不存在“襄王親射，受青兕驚嚇”之事。小臣宋玉与楚襄王没有感情，又不是祝巫，不大可能去写“为襄王招魂”的《招魂》。潘啸龙先生既说：“能得到上天辅助的，只是有德行的君主”，又要上帝辅佐荒于淫乐的楚襄王。岂不是自相矛盾吗？潘氏既说“司马迁读之而‘悲其志’的当是《大招》”；又认为“《大招》当为景差所作”。请问，读与屈原不相干《大招》又怎么能“悲其志”呢？ 关键词 《招魂》，宋玉，《大招》，楚襄王。 07年8月底，潘啸龙先生在“北大中文论坛”贴出了一系列“关于《招魂》研究”的论文，并对敝人作了批评，对此表示感谢。潘啸龙先生的《招魂》研究，提出不少新见，有助于《招魂》研究的深入。不过潘氏的有些见解，缺少坚实依据，似有可疑之处，特此提出来求教于潘先生，求教于读者。 一、《招魂》的作者历来就有分歧关于《招魂》的作者历来就有分歧。汤炳正先生指出：“汉代对《招魂》的看法，意见是不一致的。司马迁认为是屈原的作品，而刘安和后来的王逸一样，则认为《招魂》不是屈原的作品。”[1]（P173） （一）、屈原作《招魂》是“诗人们的误记”吗？潘啸龙先生在《<招魂>研究商榷》中说：『自从王逸《楚辞章句》序称“《招魂》者，宋玉之所作也”以后，明代以前的治骚者，对此说法均未产生过怀疑。虽然近来有人指出，初唐王勃的《春思赋序》，已提及“屈平有言‘目极千里伤春心’”，似已将《招魂》作者认作屈原（姜书阁《“屈原赋二十五篇”臆说》）。但那是诗人们的误记，非特王勃如此。此后的唐人吴融，在《楚事》诗序中也曾写有“屈原云‘目极千里伤春心’”，宋玉云“悲哉秋之为气”；宋人吴幵《优古堂诗话》，亦有“然屈原招魂已尝云‘成枭而牟呼五白’”之语。但均未引起治骚者的重视，并动摇对王逸说的信任。』[2]（P35） 我们忽略潘先生这段话中的语法、逻辑毛病，只讨论王勃、吴融、吴幵等人的“屈原作《招魂》”是不是“误记”的问题。 王逸以后，明代以前的“治骚者”们，虽然对“《招魂》者，宋玉之所作也”未产生过怀疑。但是，如果不限定在“治骚者”的范围内，则关于《招魂》作者的问题还是有异议的。錢鍾書《管錐編》说：“王逸主张，先唐亦未成定论，如《艺文类聚》卷七九载梁沈炯（502－560年）〈归魂赋〉即以《招魂》篇为屈原著”。[3]（P630） 太史公曰：“‘余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》悲其志。’”[4]（P632）在司马迁的时代，以他所处的位置、他能看到的文献资料，加上司马迁的才华和鉴别能力，《屈原列传》中司马迁所读的《招魂》，当是屈原的作品。很多学者读《屈原列传》和《招魂》以后，都得出了“《招魂》是屈原所作”的结论。明代以后已及近、当代的“治骚者”中，很多人都持有“屈原作《招魂》的观点。 例如，郭沫若说：“《招魂》，在司马迁的判断中，也毫无问题是屈原作品。”[5]（P206）。 汉以后历代的诗人，虽大多不是“治骚者”，但是，他们几乎没有不读《史记》；没有不从楚辞中汲取营养者。他们读《屈原列传》和《招魂》，完全可以得出“《招魂》是屈原所作”的结论。这可从诗人们的作品中反映出来。例如： 南朝梁 沈炯〈归魂赋〉曰：“古语称收魂升极，周易有归魂卦，屈原著《招魂》篇，故知魂之可归。”[6]（P1358） 王勃〈春思赋序〉(《王子安集》卷一)：“仆不才，耿介之士也。……屈平有言：‘目极千里伤春心。’”[7]（P1-2） 李白的《同友人舟行游台越作》:“楚臣伤江枫，谢客拾海月。怀沙去潇湘，挂席泛溟渤。蹇予访前迹，独往造穷发。古人不可攀，去若浮云没。……”[8] [全唐诗：卷179-10]。 从“怀沙去潇湘”看“楚臣”当指屈原，“伤江枫”应是《招魂》之“湛湛江水兮上有枫，目极千里兮伤春心。”可见李白也有《招魂》为屈原作品之意。 陆龟蒙的诗《离骚》：“《天问》复《招魂》，无因彻帝阍。岂知千丽句，不敌一谗言。”陆龟蒙把《天问》与《招魂》并列，显然认为《招魂》与《天问》一样，是屈原的作品。[8] [《全唐诗》卷617 ] 唐末吴融《楚事》诗序：“屈原云‘目极千里伤心’，宋玉云‘悲哉秋之为气’”[8] (《全唐诗》卷685)把屈原之作与宋玉之作分得明明白白。 北宋末 吴幵《优古堂诗话》： 『目极千里伤春心 。陆士衡乐府：“游客春芳林，春芳伤客心。”杜子美：“花近高楼伤客心。”皆本屈原“目极千里伤春心。”』[9]（P364） 『成枭而牟呼五白。杜子美《今夕行》：“凭陵大叫呼五白，袒跣不肯成枭卢。”学者谓杜用刘毅刘裕东府樗蒱事，虽杜用此，然屈原《招魂》已尝云：“成枭而牟呼五白。”』[9]（P366） 当然，诗人们对《招魂》作者的看法并不一致，也有人认为“《招魂》为宋玉所作”。例如：与沈炯同时代的萧统(501～531)，在《文选》33卷中，采王逸之论，把《招魂》列于宋玉名下。[10]（P1540） 唐 李贺曰：“宋玉赋，当以《招魂》为最”。[8] 李商隐《哭刘蕡》：“只有安仁能作诔，何曾宋玉解招魂。”[8] 还有在《楚事》诗序中称“屈原云‘目极千里伤心’”的吴融，在《宋玉宅》中又有“已怀湘浦招魂事，更忆高唐说梦时”的诗句，似乎又把《招魂》归到了宋玉头上了。[8卷685] 总之，历代诗人们关于《楚辞》的各种不同论述“未引起治骚者的重视”，正说明这方面的研究尚有空缺。说诗人们关于“屈原作《招魂》”的论述全都是“误记”，显然是缺乏依据的片面之词。 （二）、谁在“偷梁换柱”？潘啸龙先生说：“否定宋玉作《招魂》的另一个重要证据，是《章句》序断《招魂》为‘宋玉怜哀屈原’，并‘调谏怀王’云云，与本文内容不符。因而斥王逸之序为‘无根之谈’。这种辩驳似乎有理，实际上却是推断上的偷梁换柱。”[2](P37) 这里，潘先生设置了“一个逻辑上的稻草人”。因为，赞同“屈原作《招魂》说”的大多数学者，并没有“斥王逸之序为‘无根之谈’”，更没有把它作为“否定宋玉作《招魂》的另一个重要证据”。潘先生把个别人的说法，强加给大多数“否定宋玉作《招魂》”的人，这是广义的“偷梁换柱”。 与潘先生的论说相反，赞同“《招魂》作者是屈原”的很多人，只是要把《招魂》的著作权“归还屈原”而已。例如，梁启超说：“太史公明明认《招魂》为屈原作。然而王逸说是宋玉作。逸，后汉人，有何凭据，竟敢改易前说？大概他以为添上这一篇，便成二十六篇，与《艺文志》数目不符；他又想这一篇标题，象是屈原死后别人招他的魂，所以硬把他送给宋玉。依我看，《招魂》的理想及文体，和宋玉其他作品很有不同处，应该从太史公之说，归还屈原。”[11 《屈原研究》《梁启超文集·讲演》1922年11月3日] 二、《大招》与《招魂》（一）、“篇名尚未确定论”缺乏依据潘先生说：“《招魂》又有《大招》、《小招》之别。现存《楚辞》中，正有被《楚辞章句》序称为‘屈原之作也。或曰景差，疑不能明也的’《大招》在。当司马迁之时，《楚辞》正刚传世不久，有关屈原作品的篇名尚未确定（如《九章》之名即为刘向所定），则司马迁所读传为屈原所作的《招魂》，为什么就不可能是《大招》？”[2. P37] 此言实可商榷。 1）、“太史公曰：‘余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。’”可见当时所能见到的屈原作品皆是单篇行世的。篇名理当是屈原自己所定。屈、宋之文，流传到司马迁之时约有两百年了，很难说“正刚传世不久……”。先生以《九章》为例，欲论证“屈原作品篇名未确定”。但是，《招魂》是单篇名，《九章》可能是“后人辑之，得其九章，合为一卷”。两者不是同类，把它们进行类比，与逻辑不合。 2）、《史记》举屈原作品仅五篇，司马迁为何放着许多屈原作品不引用，偏偏把流传到王逸时也还认为作者“疑不能明的《大招》”列入呢？ “把一个距离屈原不到二百年的一位最伟大的历史家的记载都可以轻易的加以改变，那么还有什么人的意见不能改变呢？”[12]（P42） 3）、王逸《楚辞章句》对《招魂》作者的看法，与两百年前的司马迁不同，乃是正常的“学术分歧”。至于分歧缘何而起，估计现在已很难知晓。但是可能性有很多，而不只是有明显漏洞的“《招魂》换《大招》”。再说，王逸与司马迁的分歧不只这一处。《史记》云：屈原“为楚怀王左徒”[4](626)，又记屈原是“三闾大夫”。而王逸只说：屈原“仕于怀王，为三闾大夫”[13]《补注》（P1），而不提任“左徒”。这不也是王逸“不顾司马迁之称引”的地方吗？难道潘先生采信王逸此论？ （二）、《屈原列传》中的《招魂》即《大招》吗？1、潘啸龙先生把“屈原作《大招》”强加于司马迁 潘先生说：『司马迁所读之《招魂》，又安知不是后来定名之《大招》?……既然司马迁之时已有屈原作《大招》之传说，而且《大招》的内容也不同于《小招》，更多渗透了“正始昆”、“赏罚当”、“尚贤士”、“禁苛暴”、“ 尚三王”的政治主张，正有“因以风谏，达己之志也”的痛切情志寄寓在。司马迁读之而“ 悲其志”，不正在情理之中么（当然，我个人认为，《大招》当为景差所作，说见拙著《楚辞》，黄山书社1997年版）?』[14](19楼)、[2](P37)。 潘先生又说：『关于《大招》的作者，王逸据汉代以来的传说所作序言，首先就有“《大招》者，屈原之所作也”的记述，虽然还补充了“或曰景差，疑不能明”之说，但毕竟与“屈原”有了关系。……有位论者质问我说，“《史记》举屈原的作品仅五篇，难道会把王逸也认为作者‘疑不能明也’的《大招》列入吗”？“潘先生却要司马迁确认它是屈原的作品，这是什么逻辑”？这一质问故意回避了汉代有屈原作《大招》的传说和王逸也记述了这一传说的的事实，而只取王逸“或曰景差，疑不能明”的补充说明，显然不是实事求是的态度。』[15](P29) 潘先生的辩解，“故意回避了”实质性问题。在他自己也不相信“《大招》是屈原所作”的情况下，却以王逸的这个“不确定”“的传说”“毕竟与‘屈原’有了关系”为由，认定“《屈原列传》中的《招魂》即《大招》”。 其实质就是强要司马迁认同《大招》是屈原的作品；并且把“大招”以《招魂》之名记入《屈原列传》！这难道是“实事求是的态度”吗？ 再请看潘先生在《〈楚辭〉的體例和〈招魂〉的对象》文中所说：『連作者也“疑不能明”的《大招》，也被冠以屈原自己“大招其魂”、“因以風諫”的主旨……』[16]（P448） 同一句“作者‘疑不能明’的《大招》”潘先生引用就是正确的。别人引用就“不是实事求是的态度”！——这是不是对人对己采取了双重标准？ 潘啸龙先生又说：『王逸明明指出，《大招》还有“景差”所作的传说，但在序言和注释中，却多从屈原自招其魂立言。试问：倘若《大招》真如“或曰”所说乃“景差”所作，岂不又成了景差“大招”自己之魂的作品了么，与屈原又有什么相干？更重要的是，《大招》明言所招物件“接径千里，出若云只”、“名声若日，照四海只”、“德誉配天，万民理只”、“发政献行，禁苛暴只”、“魂兮归来，尚三王只”，显现的是一位君临“万民”、位比“三王”的君王形象。王逸却处处附会到屈原自招上去，由此造成了解说上的极大荒谬。现代的楚辞研究者，倘若依然不从作品实际内容出发，对王逸的荒谬解说视若无睹，还引其作为“代屈原设言”的“体例”之依据，岂不是重蹈其附会、曲解之失而不能自拔么？』[16]（P449） 潘先生既说：“司马迁……将《招魂》(潘氏指认为《大招》)与其余三篇屈原作品并列，可见它自为屈原之作无疑”[2](P36-37). 又认为“《大招》当为景差所作”。请问这是不是“自相矛盾”？既然说“《大招》当为景差所作”，与屈原不相干，又说：“司马迁读之而‘悲其志’的当是《大招》”[15]（P29）。——这怎么能自圆其说呢？ 2、司马迁所读的《招魂》可不可能是《大招》？ 既然潘啸龙先生坚持认为司马迁所读的《招魂》是《大招》。那就先依“潘先生之论”假设：“当司马迁之时……有关屈原作品的篇名尚未确定”；“司马迁所读的‘招魂’是‘大招’”。在这种情况下，司马迁就把所读的“大招”以《招魂》之名写入《屈原列传》。 那么，是谁、在什么时候、为了什么，又把司马迁所定“《招魂》之文”重新定名为《大招》，把“小招”定名为《招魂》，弄成现在这个样子的呢？ 现在看来这个“《招魂》是《大招》的假设”和“重新定名之事”都没有任何依据，无法成立。所以，司马迁所读的《招魂》只能是现今的《招魂》。司马迁“将《招魂》与其余三篇屈原作品并列，可见它自为屈原之作无疑。”[2.P37] 三、《招魂》的“引文和乱辞”（一）、引文《招魂》开头六行引文，是诗人以第一人称作的自白。 潘啸龙先生说：宋玉“他所作的《招魂》，所招的对象就必为楚襄王无疑”；“开头数句骚体之语，其实是宋玉设为楚襄王口气向上帝的求告，也就是说，楚襄王由于意外原故失魂而病，需要请求上帝解除厄难，辞中的‘朕幼清以廉洁兮’的‘朕’即指襄王。所谓‘廉洁’、‘服义’云云，则不过是为显示自己年青时的曾有‘盛德’。‘牵於俗而芜秽’才是全部问题的关键——因为他荒于淫乐，终于导致了眼前的‘离殃而愁苦’，即失魂而病，所以要求告上帝大加垂悯。”[2.P39] 潘先生的“必为楚襄王无疑”之论，难以自圆其说。 1、“朕幼清以廉洁兮，身服义而未沬”。 其一，潘啸龙先生自己说得很好：“屈原确是‘朕幼清以廉洁兮，身服义而未沫’的。这在《卜居》所称‘宁诛锄草茅以力耕乎？将游大人以成名乎？’的二难之问中，在《橘颂》的‘嗟尔幼志，有以异兮。独立不迁，岂不可喜兮’所反映的人生态度中，都可得到旁证。”[17]（P13）说明第1、2行与屈原相关，与顷襄王对不上号。 其二，从“朕”的使用上看，与楚王不合。 《楚辞》中有八个“朕”字：《离骚》四处（“朕皇考日伯庸”、“回朕车以复路”、“哀朕时之不当”、“怀朕情而不发兮”）。《抽思》（憍吾以其美好兮，敖朕辞而不听。）、《思美人》（固朕形之不服兮，然容与而狐疑。）、《招魂》（朕幼清以廉洁兮，身服义而未沬。）、刘向《九叹·远游》（回朕车俾西引兮，褰虹旗于玉门。）各一处。宋玉作品中未见“朕”字。 春秋战国时，国君习惯自称“寡人”、“不穀”。鲜有称“朕”者。 《曲礼·下》曰：“诸侯见天子曰臣某、侯某，其与民言自称曰寡人。”[18] 《曲礼》 《老子》曰：“孤、寡、不穀，王侯之谦称。” 《战国策》〈楚二〉“楚襄王为太子之时”；〈楚四〉“庄辛谓楚襄王”等记，楚襄王均自称“寡人”。《左传·僖公二十三年》：“(晋重耳)及楚，楚子（成王）飨之，曰：‘公子若反晋国，则何以报不穀?’”《左传·哀公六年》昭王曰：“不榖虽不德，河非所获罪也”。楚成王、昭王均自称“不榖”。从用词习惯看，“朕”不是楚王自称。 更重要的是顷襄王“向上帝求告”，不能目无尊上自称“朕”。 《礼记·曲礼下》曰：『践阼临祭祀：内事曰孝王某，外事曰嗣王某。』，『践咋·指站在主人的地位。内事，是祭祖宗，故称「孝王」。外事，是祭天地神袛，故但称继位之王。』[18]（P48）例如：秦王祀神之《诅楚文》曰：“又秦嗣王,敢用吉玉宣璧使其宗祝邵鼛布懇告于不顯大神……”。[19](P295-296)。若楚襄王“求告上帝”，当称“嗣王某”或“某嗣王”。不能称“朕”。 2、“主此盛德兮，牵於俗而芜秽。” 潘先生说：“‘牵於俗而芜秽’才是全部问题的关键”[2.P39]；“‘主此盛德兮，牵于俗而芜秽’，则无论如何也套不到屈原身上了。……在屈原的心目中，只有那些不修德行、折节从俗，而导致人格有亏、行止秽恶者，才得称为‘芜秽’。[17]（P13） 若是把“牵于俗而芜秽”独立出来，潘先生的解释，可备一说。若“兼及上下文作总体思考”，那么“牵于俗而芜秽”，解释为“……自身的品行‘芜秽’”就不够融通。再说《楚辞》中还有类似的句子：“忍尤而攘诟”（《离骚》）；“遭沈浊而污秽兮”（《远游》）。这些句子都是指屈原“无论如何也套不到‘楚襄王’身上”。 若是按照潘先生的说法，是指楚襄王“人格有亏、行止秽恶”。那就不能说他“主盛德”。既然上（帝）“无所考此盛德”，或按潘先生的说法“被考察者没有‘盛德’”，那么，上帝又怎么会“欲辅之”呢? 顷襄王是历史上有名的昏君。秦武安君白起说：“是时楚王恃其国大，不恤其政，而群臣相妒以功，陷谀用事。良臣斥疏，百姓心离，城池不修。既无良臣，又无守备”[20]（《战国策·中山策》）。潘先生要上帝去辅佐这样一个“人格有亏、行止秽恶”的楚襄王？这岂不是与潘先生所说的：“《尚书》称‘皇天无亲，惟德是辅’，亦指明能得到上天辅助的，只是有德行的君主。” [15.P28]自相矛盾吗？可见即便按潘先生之说，把“引文”解释为顷襄王“‘牵于俗累’而让自身的品行‘芜秽’！”也难以自圆其说。 3、“上无所考此盛德兮，长离殃而愁苦。” 王逸注曰:“言己履行忠信而遇暗主，上则无所考校己之盛德，长遭殃祸，愁苦而已”。[13《补注》P197]王逸注可信。 潘先生说：“此句之意在指明失魂者‘牵于俗而芜秽’之后，已没有什么体现‘盛德’的行事，可为上天（帝）考知，或者说上天（帝）已考察不到他有什么‘盛德’。可见这并非指上天（帝）没有考知能力，而是指被考察者没有‘盛德’。这才造成了他‘长离殃而愁苦’之失魂境况。但是当作者让主人公（顷襄王）向上天承认自身有‘牵于俗而芜秽’的错误，并诉求上天拯救他的时侯，上天当然亦有好生之德，愿意给他改正错误的机会，从而引出巫阳为其招魂之下文。所谓‘有人在下，我欲辅之’者，非‘辅’其‘芜秽’之行，乃奖其知错之意也——这‘上天（帝）’又有什么‘昏庸不明’可指责的？[15.P30] “皇天无亲，唯德是辅。”皇天辅助的标准是“唯德”。私自改换标准是说不通的。若上帝去辅佐这样一个“昏庸、儒弱、耽于游乐、‘不以天下为事’”的顷襄王，还要“奖其知错之意”？如此护短，难道还不是“昏庸不明”么？ 潘啸龙先生说：“《招魂》的开头六句，其内容显然是宋玉代‘失魂者’顷襄王，向天帝的告求之语”[17 P16] 请问，一个不得宠的“小侍臣”宋玉，能代表顷襄王，以“君王的口气向上帝求告”吗？能代表顷襄王“向上天承认自身有‘牵于俗而芜秽’的错误，并诉求上天拯救他”[15.P30]吗？ 潘先生说：“被考察者没有‘盛德’。这才造成了他‘长离殃而愁苦’之失魂境况”。[15.P30] 潘氏此处因果关系的推理非常牵强。“被考察者没有‘盛德’”，未必“造成了他‘长离殃而愁苦’”之恶果。 再说，顷襄王何来“长离殃而愁苦”之心境？ “长离殃而愁苦”的遭遇，更符合屈原的经历。 正如力之先生所说：『这六句，“朕”作为一个主题，一直贯到“愁苦”。一、二句说平生操守，三句从一、二句来，四句说党人“蔽人”、“折之”，五句说君之不明，末句是四句之间接结果与五句之直接结果。换言之，首六句交待屈原失魂之因，下文即就此而展开。』[21力之《〈招魂〉考辨》]（P24）。 另外，既然“被考察者没有‘盛德’。这才造成了他‘长离殃而愁苦’之失魂境况”[15.P30]，“怎么突然又能引出下文‘帝告巫阳曰:有人在下，我欲辅之……’? 刚刚降祸，忽又赐福，上帝不当如此出尔反尔。”[熊任望《运用筛选法为〈楚辞·招魂〉决疑》中州学刊，1995（05）]（P103） 单就“引文”来看，潘氏所说：“宋玉《招魂》所招者，自当为顷襄王较合情理”[14]（P15），就已经陷入了不合情理之中。 （二）、乱辞1、自相矛盾的“汨吾南征” 潘先生说：“原来当年的春天，宋玉曾陪同襄王到云梦游猎过一次。‘乱曰’的开首（‘献岁发春兮，汨吾南征’），即追述宋玉的离家南行。……那其实是宋玉由宜城‘南行’的纪实。”[2.P39] 若是宋玉“当年的春天……陪同襄王到云梦游猎”。在襄王“失魂而病”，着急为楚襄王“招魂”时，“又怎会在‘发理词指，总撮其要’的‘乱曰’中”，去“追述”不知何时发生的“离家南行……”，“横添这一节与‘招魂’无关的内容”呢？ 假如，“‘乱曰’的开首，即追述宋玉的离家南行”[2.P39]。那么，就与另一处所说：“‘乱曰’开头追述作者于‘开春发岁’之际，随君王猎于梦中”[15.P30]自相矛盾。 2、“与王趋梦”是回忆不是纪实。 潘先生说“楚王之失魂与云梦射猎有关，而且宋玉还亲身陪同前往，经历了‘君王亲发兮，惮青兕’的惊心一幕”[17]（P15） 潘先生的“顷襄在云梦田猎‘射兕犯忌受惊’纪实”论，没有依据，可能性不大。潘先生自己也认为：“可以推断此次射猎惊魂，……大体在《战国策·庄辛说楚襄王》所揭露的‘君王左州侯，右夏侯，辇从鄢陵君与寿陵君’，‘与之驰骋乎云梦之中’，‘专淫逸侈靡，不顾国政’的那一段时期。”[17]（P16） “与王趋梦兮，课后先”，说明作者那时正受楚王宠信。宋玉不可能处在这个“陪乘”的位置。那是“州侯，夏侯，鄢陵君与寿陵君”这些“宠臣”的位置，宋玉与他们级差太大，根本靠不上边。 最重要的是“乱辞”所记：“青骊结驷兮，齐千乘，悬火延起兮，玄颜烝。步及骤处兮，诱骋先，抑骛若通兮，引车右还。与王趋梦兮，课後先。君王亲发兮，惮青兕。”——这是屈原的回忆。而不是顷襄在云梦田猎“射兕犯忌受惊”的纪实。 首先，从前后文的关联上看，前一小段末：“倚沼畦瀛兮，遥望博。”诗人孤独地站在水边遥望，只见一片平坦。——没有“青骊结驷兮，齐千乘，悬火延起兮，玄颜烝”的场面。 再看后一小段：“硃明承夜兮，时不可淹。皋兰被径兮，斯路渐。湛湛江水兮，上有枫。目极千里兮，伤春心。魂兮归来，哀江南。”日夜相代，时不淹流。今日的云梦，大路小道却被荒草遮掩了……。当年“千乘夜猎”，今朝“凄清冷落”，对比何等鲜明。把“乱辞”三小段联系起来看，“云梦田猎”显然是回忆，而不是纪实。 假若这是楚王云梦田猎纪实。在“青骊结驷兮，齐千乘”之后，怎么可能“皋兰被径兮斯路渐”呢？在从王“田猎”以后诗人为何孤独地留在云梦，而不随楚王回郢都呢? 3、宋玉的“伤心之情”？ 潘先生说：“他才会在巫阳已经为之‘招魂’之后，进一步抒写自己遥望江水、‘目极千里’江南时的‘伤心’之情，并情不自禁向令人哀伤的江南，再次发出‘魂兮归来’之语以收结全文。”[17]（P15） 假若顷襄王受惊失魂，那是顷襄王亲属们的伤心事。怎么成了小臣宋玉要“进一步抒写”的“‘伤心’之情”了呢？“宋玉事楚王，立身本高洁。”他会这么下贱、这么矫揉造作吗？ 看来潘先生对“乱辞”的解读，似乎有“郢书燕说”之嫌。 4、“魂兮归来，哀江南！”解读 潘啸龙先生说：“‘魂兮归来哀江南’，是一个介词结构的句式，亦即‘魂兮从可哀的江南归来’。类似这样的句式，在〈九歌〉中就有。如‘暾将出兮东方’，即为‘朝日将从东方升出’之意；‘照吾槛兮扶桑’，亦为‘从扶桑树上照亮我（迎神巫者）家的栏杆’的意思。古人虽未有此种句式之名称，但对这种句子的含义却非常明了。故王逸注文即指明此句‘言魂魄当急来归，江南土地僻远，山林嶮阻，诚可哀伤，不足处也’；五臣亦云‘欲使原复归于郢，故言江南之地，可哀如此’。”[15.P30] “暾将出兮东方”与“魂兮归来，哀江南”，两者句式并不一样。 “暾将出兮东方”之“东方”，可看作“从/东方”的省略，是“介词结构”。而“魂兮归来，哀江南”之“哀/江南”，或曰“哀”是动词，“江南”是处所，属“动宾结构”。或曰“哀”是形容词，属“偏正结构”等等。怎么能说“哀江南”是“从/哀江南”的省略；是“介词结构的句式”呢？ 请看，部分名家对“魂兮归来！哀江南。”的译文： 文怀沙：“灵魂啊！你回来吧……江南这地方，使人留恋，也使人哀伤。”[22.P162] 胡念贻：“魂魄呀归来吧！可怜这江南！” [23.P260] 陆侃如：“魂啊！回来吧！哀怜这江南吧！”[24.P120] 林 庚：“魂魄归来吧、哀悼在这江南！”[12.P108] 郭沫若：“灵魂归来呀，江南爱煞人！” [5.P57] （按：《招魂》“乱辞”充满哀愁气氛，郭沫若将此处的“哀”解为“爱”，于屈原流放江南“伤春心”的心情不合。再者，《楚辞》中“哀”字凡五十余处，皆作哀悯、哀伤解。并无可作“爱”解者。） 郭维森：“魂啊回来吧，江南堪哀难以忘情！” [25.P898] 陈子展：“魂啊归来，可怜的江南！” [26.P347] 张愚山：“灵魂啊归来吧！咱共同哀叹这江南前景！”[27.P233] 闻一多:“哀作依，……言归来依江南而居也。”[《闻一多全集2·楚辞校补》P457] 学者们几乎没有人把“哀江南”看作“介词结构的句式”。 无论学者们对《招魂》作者和所招对象的看法多么不同，但是，对“魂兮归来，哀江南”的解译，就“魂归何处”来看只有两类： 多数学者解释为“魂归江南”； 潘先生解释为“魂从江南归来”。 那么，潘先生的解译符不符合原诗之意呢？试分析之： 学者们都把“魂兮归来”作“呼唤语”，而潘先生的“魂兮从可哀伤的江南归来”则把“魂兮归来”与“哀江南”融合起来解译。假如把呼唤语“魂兮归来”分离出来，则潘先生的译文应该是“魂兮归来，从可哀伤的江南。”这就可以明显的看出“从”字是原诗中所没有的。潘氏此解，类似于王逸的“西浮”之解：“从西浮而东行”，添加“从”字以后，方向就相反了。可见，从句子结构和文义两方面看，潘氏的“魂兮从可哀伤的江南归来”，与原文之意并不吻合。 另外在巫阳招辞“君无上天”一节中“……致命於帝，然後得瞑些。”暗示上帝是天上害人怪物的主子。若是“宋玉作《招魂》招楚襄王生魂”，不该有此触犯上帝之内容。 总之，潘啸龙先生的“宋玉招楚襄王生魂”论，正可借用他的一则评语：此论既存在“逻辑上不应有的混乱。同时又不顾《招魂》的实际内容……，试问：如此混乱的推论逻辑和对作品词旨的臆断，反而是有根之谈么？”[2.P38] 四、其它相关问题（一）、缺乏“宋玉参与为楚襄王招魂”的依据1、宋玉缺乏为楚襄王作《招魂》的感情。潘啸龙先生说：“宋玉才高氣傲，不肯與世俗同流，這也可從他辭情瑰瑋的〈對楚王問〉窺見一斑。也許正是這兩方面，使宋玉既遭受宵小所攻擊，也爲楚襄王所疾惡，並且在對世道昏暗、賢者遭棄的感受上，有了與屈原相近的痛切之感。”[16]（P448）《襄阳耆旧传》卷一载:“玉识音而善文，襄王好乐而爱赋，既美其才，而憎其似屈原也。”[28]（P15）这些都表明宋玉和楚襄王之间谈不上有什么感情。 而《招魂》是“強烈感情自然流露”之诗，诗文最后“朱明承夜兮时不可淹，皋兰被径兮路斯渐。湛湛江水兮上有枫，目极千里兮伤春心。魂兮归来，哀江南”。“这种深情与痛苦的歌吟，非至伤、至痛者所不能发。”才高气傲的宋玉的“心与道”，会“情不自禁地”为昏庸的楚襄王作《招魂》么？ 再联系太史公所说的“悲其志”来看，司马迁也认为《招魂》与另三篇作品一样，是屈原的言志之作。而不是针对楚王的招魂辞，更不是宋玉“招楚襄王魂的历史事实”。 2、实际的活动中是由巫祝为楚王“招魂”为楚王“招魂”，是极为严肃、慎重的事。假如“楚襄王由于意外原故失魂而病”要为楚王“招魂”，那也是掌握宗教权力的楚国大巫师之类神职人员的职责，不容他人越俎。宋玉作为襄王的言语侍从弄臣，谈不上有什么政治地位。他既不被楚王重用，又非楚国的宗亲，不具备“参与为楚襄王招魂”的身份。正如潘先生所说：“在实际的活动中是由巫祝而不是宋玉为楚襄王‘招魂’的，这是谁都明白的道理。” 可潘先生又说：“宋玉则早经友人引荐，成为顷襄王之侍臣，并与唐勒、景差之徒‘皆好辞而以赋见称’，他当然有资格担当‘招魂’之辞的撰写者。”[17]（P16）；“他（宋玉）才会在巫阳已经为之‘招魂’之后，……情不自禁向令人哀伤的江南，再次发出‘魂兮归来’之语以收结全文。”[17] （P15） “在实际的活动中是由巫祝为楚襄王招魂”这个“谁都明白的道理”，潘先生在解释《招魂》时为什么就不明白了呢？ 3、宋玉“成为顷襄王之侍臣”时 楚都可能已经东迁。《史记·屈原贾生列传》说:“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称。然皆祖屈原之从容辞令，终莫敢直谏。其后楚日以削，数十年竟为秦所灭。”[4]（P629） 《汉书·艺文志》说:“宋玉赋十六篇。楚人，与唐勒并时，在屈原后也。”[29] 《汉书》（P1379） 吴广平先生考证：宋玉《笛赋》写了“宋意将送荆卿于易水之上”，此事在公元前227年。由此推测，宋玉大约生在楚顷襄王元年(公元前298年)前后。[30《宋玉研究》]（P28-29） 宋玉“为顷襄王侍臣”时，顷襄王可能已经东迁陈城，不可能再到“江南云梦”游猎；更不可能在秦人占领的“故郢都”招魂。（《高唐赋》之:“昔者楚襄王与宋玉游于云梦之台。”其“云梦”多半不是“江南云梦”，因为楚之云梦不只江南一处。） （二）、“惮青兕”的问题。潘啸龙先生说：『其中最值得注意的，便是“君王亲发兮惮青兕”一句， 正是它点明了襄王得病的缘由：襄王由于亲自射兕，受了凶猛青兕的惊吓，从此卧病郢都。直至“皋兰被径兮斯路淹”，还不见起色。况且按楚人的迷信，兕牛是射不得的，谁要射杀它，“不出三月”必死(见《吕氏春秋·至忠》所记“荆哀王”射猎云梦的传说)。这就更有必要为受惊的襄王招魂了。』[2.P40]——由“惮青兕”三字，竟然演义出这么多故事！ 潘先生说：『笔者的上述解说，虽亦包含了个人的研探所得，但主要之处，却是受到了钱钟书《管锥篇》(第二册)有关论述的启发。……‘献岁发春……君王亲发兮惮青兕’，“盖言王今者猎于云梦，为青兕所慑，遂丧其魂”』[2.P40] 錢鍾書有关之文如下：『“献岁发春兮，汨吾南征。……与王趋梦兮，课后先。君王亲发兮，惮青兕”，乃追究失魂之由，与发端遥应，首尾衔接。忠者只怨尤而不自知何以致殃，招者始洞察其根源也。“春”上溯其时，“梦”追勘其地，“与王后先”复俨然如亲与其事，使情景逼真。盖言王今者猎于云梦，为青兕所慑，遂丧其魂；《战国策·楚策一》楚王“游于云梦，有狂兕牂车依轮而至”，事颇相类，然彼“一发”而“殪”兕，此“亲发”而“惮”兕，强孱判然。』[3《管錐編（第二冊）》P632] 錢先生显然不相信潘先生所说的：“按楚人的迷信，兕牛是射不得的，誰要射殺它，‘不出三月’必死”。 《吕氏春秋·至忠》记叙了两桩怪异之事。前一个：庄哀王“射随兕，中之”没事！后来，“不出三月，子培疾而死”? 子培之死，与“杀随兕”有关吗？假如真有一个主管此事的凶神恶煞，难道会不分真假，去惩罚冒认者吗？第二个：“鼎生烹文挚。爨之三日三夜，颜色不变”[31]（P73）还能说话。更是“天方夜谭”。此类怪异之记，可以作为历史依据吗？ “荊有云梦，犀兕麋鹿盈之”(《战国策·宋卫》)；《荀子·议兵》：“楚人鲛革犀兕以为甲，坚如金石”。兕是楚王的猎获对象，楚国每年要猎杀很多兕、犀用于制造盾、甲。怎么会有“射兕禁忌”呢? 既然是“君王亲发”，则不会害怕射青兕，也说明没有“射兕禁忌”。 再请看《战国策·楚一》“江乙说于安陵君”： “楚王游于云梦，结驷千乘，旌旗蔽日，野火之起也若云霓，兕虎之嗥声若雷霆，有狂兕牂车依轮而至，王亲引弓而射，壹发而殪。王抽旃旄而抑兕首，仰天而笑曰：‘乐矣，今日之游也。’”[20.P594] 此章，言楚宣王（前369—340年）“亲射狂兕”，以为极乐之事。既没有射兕不吉之说，更没有因杀随兕，“‘不出三月’必死”。此记有一定的史料价值。可证明战国时代的楚国，并无“射兕禁忌”。此章可与《招魂》之“与王趋梦兮，课後先。君王亲发兮，惮青兕”互证。可见诗文中的“惮”，解释为：通“殚”，意为“斃”，更符合本意。也就是说，两者都是记“猎杀兕牛”之“乐”事，只不过这里的屈原“以乐写悲而愈增其悲”也（王世贞言）。 潘先生所说的襄王“受了兇猛青兕的驚嚇，從此臥病郢都”等臆想，并没有可信的内、外证据。 （三）、“复”礼与“招生魂”有本质不同。《礼记·丧大记》记载，在“复”之前要“属纩以俟绝气”[18]（P571）。这是说，用一点丝棉，放在弥留之际的病人鼻下，测试有没有呼吸，确定人已经“绝气”身亡后，才得行“复”礼。 《礼记.檀弓下》：“复，尽爱之道也，有祷祠之心焉。望反诸幽，求诸鬼神之道也，北面，求诸幽之义也。”[18]（P125） 而一般情况下所说的“招生魂”是指活人“失魂而病”需要“招魂治病”。 从对象上说：“招生魂”者是需要治病的活人；“复”，是“绝气的初死者”。 从目的上说：“招生魂”，“是招回离体的生魂，使人恢复健康”。而“复”者，或曰：“尽爱之道也”。或曰：“冀望初死者‘复生’”。或曰：“把离开形体的灵魂招来附在衣服上，而后将这衣服覆盖尸体，使神形再次结合”一同葬入坟墓，使灵魂不至于飘泊不定而受苦[34](P46-47）。……众说纷纭，莫衷一是。 从方法上说：“招生魂”者是“祝、巫”；行“复”者是小臣。 《招魂》描写的“招魂”场景是：“工祝招君，背行先些。秦篝齐缕，郑绵络些。招具该备，永啸呼些。魂兮归来，反故居些。”[13]《楚辞补注》（P202） 《礼记·丧大记》记的“小臣复”是：“复者朝服。君以卷，夫人以屈狄，大夫以玄赪，世妇以襢衣，士以爵弁，士妻以税衣。皆升自东荣，中屋履危，北面三号。卷衣投于前，司服受之，降自西北荣。……”[18]（P572） 从后果上看：“招生魂”后，多数病人渐渐康复。 “复”礼后，即行丧葬等“死事”。古籍中未见行“复”礼后“复生”的事例。 可以说，“复”是古人对“初死者”所行的一种程式化的礼仪。它不是“招生魂”，也有别于其它场合的“招死魂”。 潘先生说：『先秦时代的招魂，实在与列维－布留尔所举加勒比、非洲西海岸土人的招魂习俗并无不同。人们之所以先不办“死事 ”而施以“复”礼，根本就在于无法判断其“疾病”、“绝气”是否真的死亡。他们认为这人可能还活着，只是灵魂的暂时离去，所以才“升屋而号”(见《礼记?礼运》)、“北面招以衣”(见《仪礼?士丧礼》)。等到确信其人已经死亡，便不再招魂，而是进行殡敛之类 “死事”了。这样看来，曾被许多研究者征引的先秦“复”礼，也还是为招“生魂”而行的，用意在使“绝气”者复生，而不是安抚“亡魂”、“表示对死者的哀悼”。』[2]（P42-43）、[15]（19楼）。 潘先生用“世界各地原始部族中的有关‘招魂’实例”，来证明“《礼记》之‘复’礼也是招‘生魂’”乃是以偏盖全之论。 请问，列维－布留尔所论之例，“与中国的‘复’礼有什么关系？” 而且潘先生“复”礼是“招生魂”之说，与他自己之“施行‘复’礼在于冀望初死者‘复生’”说[17]（P11），也有抵触。 再来看《礼记·丧大记》在“属纩以俟绝气”后靣的记载：“男子不死于妇人之手，妇人不死于男子之手。君夫人卒于路寝，大夫世妇卒于适寝，内子末命，则死于下室，迁尸于寝，士之妻皆死于寝。……复……复而后行死事。”[18]（P571-572） 《丧大记》里强调先要“属纩以俟绝气”，也就是说，先要进行这样的鉴定，判断人已经“绝气”身亡，在“死、卒、迁尸”以后，才得行“复”礼。 假如按潘氏之说：“‘复’礼，也还是为招‘生魂’而行的”；“他们认为这人可能还活着，……所以才‘升屋而号’、‘北面招以衣’（即‘复’礼）”。 那么请问，“复”礼以后 是如何鉴定其人“已经死亡”的？难道行“复”礼就把这个“可能还活着”的人整死了？所以用不着再鉴定其死、活，就可“进行殡敛之类‘死事’了”？ 墨子以夸张的手法讽刺儒家的“复”礼时说：“其亲死，列尸弗敛，登屋窥井，挑鼠穴，探涤器，而求其人焉”[105孙贻让《墨子闲诂》中华书局2001年4月P288] 《墨子》的“其亲死，列尸弗敛”，指人死了，“登屋”当指“复”礼，“求其人”，就是找寻死者的灵魂。此记亦可作“复”礼是招初死者灵魂的旁证。 錢鍾書《管錐編（第二冊）》云：『玩索巫陽對上帝之語，似當時信忌，以生魂別於死魂，招徠各有司存，不容越俎。《招魂》所招，自為生魂。』[3 P633] 錢先生也认为先秦之招生魂与招死魂“招徠各有司存，不容越俎。” 潘先生质问道：“我所引‘小臣复’（招生魂）与《招魂》之‘招楚襄王生魂’又有什么本质不同？”[14]（34楼）。 ——答曰：“‘小臣复’与‘招生魂’之间最大的区别是：前者施于初死者，后者施于生病的活人。小臣复的‘北面三号’等方法，决不能用于‘招生魂’，‘招徠各有司存，不容越俎’”。硬要把“小臣复”与“招楚襄王生魂”混为一谈，怎么能有说服力呢？ （四）、潘先生“《招魂》是文人的創作”的新论。潘先生历年发表的有关《招魂》的大作，一直坚信“《招魂》是真招”。例如，1994年发表的《〈招魂〉研究商榷》中说：“我以为就宋玉《招魂》内容看，它确实如汤漳平先生指出的‘不是作者抒情写怀之作，而是出于特定的招魂目的而作的。’”[2]就是明证。 2005年潘先生在《楚辞的体例和〈招魂〉的对象》论文的末尾，忽然说：“我读《招魂》总有一种感觉：它应是一篇文人创作的辞作，而并非真是当时巫师用作实际招魂的咒文。”[16](P450) 潘先生“《招魂》是文人創作”的观点很值得欣赏。这与太史公所说:“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。”的精神实质一样，都认为《招魂》是“抒情写怀”之作，而不是“出于特定的招魂”事件而作。 可惜的是 潘先生的这个观点并不坚定。潘氏发表在《云梦学刊》2006年5期《评〈招魂〉为“屈原自招”说》的论文，“真招论”全面回潮。2007年8月28日在“北大中文论坛”网站同时贴出的《关于〈招魂〉研究的几个问题》、《〈招魂〉的作者、主旨及民俗研究》(原标题为《〈招魂〉研究商榷》)也全都是“《招魂》是真招”之论。而同时贴出的《〈楚辭〉的體例和〈招魂〉的对象》末尾的“《招魂》應是一篇文人創作的辭作”的“新观点”，与潘先生的其它论述并不协调。 潘先生说：“我对《招魂》问题的看法，已包含在提供的4篇论文中了。”这就使读者搞不明白了，潘先生到底认为《招魂》是真招的历史事件呢？还是“感覺它是文人的創作”呢？还是两个观点并存，各有各的用处呢？ 尾 声潘啸龙先生在《招魂》研究上下过不少功夫，一些新见也很有启发性。只不过其中有些见解并不成熟，以致不能自圆其说。 例如： 既说“司马迁……将《招魂》(即《大招》)与其余三篇屈原作品并列，可见它自为屈原之作无疑”；又认为《大招》当为景差所作，與屈原并不相干。 既认同《招魂》“不是作者抒情写怀之作，而是出于特定的招魂目的而作的”；又说“它应是一篇文人创作的辞作”。 既说“在实际的活动中是由巫祝而不是宋玉为楚襄王‘招魂’”；又说“宋玉招楚襄王生魂”。 一面说“能得到上天辅助的，只是有德行的君主”；一面又要上天去辅佐昏君楚襄王。 还把施于初死者的“复”礼说成是“招生魂”，把“小臣复”与“招楚襄王生魂”混为一谈等等。 笔者所云，或许正如潘先生批评敝人时所说：纯属“无知者无畏”的“妄加评论”。只不过学海无涯，潘先生或许也有“千虑一失”之时吧？ 潘先生的逻辑推论，也有可商榷之处。 例如，潘先生在“招魂之礼体‘符合’屈原的大夫身份吗？”的标题下说：“试问：能够得到上天之‘辅’而拥有‘下土’（天下）者，不是王逸注文指明的‘万民之主’又是什么？”[15]（P28） 而《招魂》相关之文是：“帝告巫阳曰：‘有人在下，我欲辅之。魂魄离散，汝筮予之。’”《招魂》的“我欲辅之”与上天辅“万民之主”毫不相干（此处属“论题虚假”）。 潘先生之问 既脱离《招魂》之文本；又用王逸注《离骚》中“能够得到上天之‘辅’的‘万民之主’”，来顶替王逸注《招魂》之：“有贤人屈原在于下方，我欲辅成其志”[13]（P198）（此处为“论据虚假”）。 请问：像这样“移花接木”、隐蔽不利证据，是不是属于误导读者的诡辩？ 学术界对《招魂》存有种种分歧，不同的论说多有“言之有理”的部分。但是，就各家所列举的依据来看，都还不能令人信服。潘先生的“宋玉招楚襄王生魂论”作为学术百花园中的一朵，自有存在的合理性。 但是，潘氏说：“明清以来治骚者否定宋玉作《招魂》的证据，实无一条是可靠的”……“建国以来《招魂》研究的‘进展’……，其实是在错误前提下进入的误区。”[2]（P38）（原文词不达意，这里引用其网文[14]）此言是不是有点武断？ 潘先生在评价自己的《招魂研究商榷》等论文时说：“在楚辞‘本体’研究中有所突破，并显出某种包容前人、集其大成的端倪……”[35]（P31）《招魂研究商榷》所论的三点：“屈原作《招魂》”说的失误、《招魂》所招当为楚襄王生魂、《招魂》的民俗学依据（先秦“招魂”之俗非招“亡魂”）。均为学界分歧很大至今没有定论的问题。潘氏把他的论说自诩为“有所突破……包容前人、集其大成……”。是不是有点脱离实际、自我拔高？ 注释：[1]汤炳正.《楚辞讲座》[M]. 桂林:广西师范大学出版社,2006：P173. [2]潘啸龙.《<招魂>研究商榷》[J].文学评论,1994,(4)：35-43. [3]錢鐘書《管錐篇 第二冊》[M]. 北京：中华书局，1979年8月 P630-632. [4]《史记》长沙：岳麓书社，1988 10 [5]郭沫若《屈原赋今译》[M].北京：人民文学出版社，1953：. [6]唐 欧阳询撰 汪绍楹校《艺文类聚》卷七十九上海古籍出版社1982.新一版。 [7]唐 王勃著 (清)蒋清翊注 王子安集注：上海古籍出版社.1995年11月 [8]彭定求等编《全唐诗》[M]北京:中华书局,1999：P 7247,7944. [9]宋 吴 幵《优古堂诗话》丛书集成新编.第078册.臺灣新文豐出版公司：1985年.P361-371 [10]梁 萧统编 唐 李善注《文选》上海古籍出版社.1986。 [11]夷夏编《梁启超讲演集·屈原研究》河北人民出版社 2004 P164-185 [12]林 庚.《詩人屈原及其作品研究》[M].上海古籍出版社，1981：108页. [13]洪兴祖.楚辞补注[M].北京：中华书局出版，1983. [14]北大中文论坛 中国古代文学 文赋。《就“宋玉〈招魂〉论”与潘啸龙先生商榷》2005-5-1。 http://www.pkucn.com/viewthread.php?tid=142568（19楼、34楼等） [15]潘啸龙.〈评《〈招魂〉为“屈原自招”说》〉[J].云梦学刊,2006,(5)：P27-31. [16]潘啸龙.《〈楚辭〉的體例和〈招魂〉的对象》[J].安徽师范大学学报(社科版).2005,(4)：P 444-450. [17]潘啸龙.关于《招魂》研究的几个问题》[J]《文学遗产》2003,(3)：P 7-16. [18]王梦鸥注译《礼记今注今译》[M].台湾商务印书馆 1969。 [19]《郭沫若全集 考古编·第九卷》[M]北京：科学出版社1982。 [20]何建章《白话战国策》[M].长沙：岳麓书社,1992：594. [21]力之《〈招魂〉考辨》武汉教育学院学报，第16卷第1期1997年2月]（P24）。 [22]文怀沙《屈原招魂今绎》[G].《文史》第一辑.北京：中华书局,1962：P 151-175. [23]胡念贻.《楚辞选注及考证》[M].长沙：岳麓书社，1984:P260. [24]陆侃如，高 亨，黄孝纾《楚辞选》[M].上海古典文学出版社，1956：P120. [25]郭维森.〈楚辞·招魂〉[K].《先秦诗鉴赏辞典》.上海辞书出版社,1998：P898. [26]陈子展.《楚辞直解》[M].上海:复旦大学出版社,1996：P347. [27]张愚山.《楚辞译注》[M].济南:山东教育出版社,1986：P233. [28]舒焚、张林川校注《襄阳耆旧记校注》[M].荆楚书社1986年 （[6] 歐陽詢等編纂《藝文類聚》卷四十三 引《襄阳耆旧传》） [29]班固《汉书》[唐]颜师古注(简体本).中华书局.1999 。 [30]吴广平《宋玉研究》长沙，岳麓书社，2004。 [31]《吕氏春秋 淮南子》[M].长沙：岳麓书社,1989：P73. [32]孙作云.《“大招”的作者及其写作年代》[J]．《文史哲》1957（9）：P33-38． [33]周秉高.《〈招魂〉写作时地新探》[J]《职大学刊》，1994（2）：P11. [34]金式武《招魂研究》《历史研究》1998 06 (P38～47）。 [35]潘啸龙《我与楚辞研究》《陕西师范大学继续教育学报》2003年3月第20卷第1期。（P28-31） (责任编辑：admin) |