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1978年-1980年代中期是中国发展的一个十分重要的时期，文革结束、拨乱反正、真理标准大讨论、十一届三中全会胜利召开，中国社会开始走上改革开放道路，思想束缚逐渐解除，全民性思想解放运动逐步兴起，经济、政治、文化、思想步入转型，批判僵化的话语环境和扭曲的文化思想路径，重新争取一度失去的学术话语权力和启蒙地位，成为人文知识分子的共同行动。 在这样的社会思想背景下，文艺理论界对文学与政治关系、人性、人道主义等问题展开批判性反思，逐渐摆脱政治的工具论、从属论、服务论的偏颇和束缚，“人”的意识开始复苏和觉醒，人性、人道主义、异化问题得到讨论，“文学是人学”得以确立。本文拟从“文学是人学”命题入手，重点探讨新时期以来我国文论关于人性、人道主义问题的新思考，并循此对马克思主义人学理论做出新的认识。 一 1980年代初，我国文艺理论最重要突破之一就是“文学是人学”命题的重新确立。这是重新思考和认识马克思主义人学理论，并应用于批判否定人性、人道主义的极“左”思想，正确总结、反思建国以来文艺创作和理论、批评的历史实践和经验教训所取得的重大进展。 1980年钱谷融先生《<论“文学是人学”>一文的自我批判提纲》（1957年10月26日）的发表是这一突破的开端。《论“文学是人学”》是钱谷融1957年2月在“双百方针”鼓舞下撰写的，1957年5月号《文艺月报》发表后不久，即遭到文艺界和理论界的广泛批判，后被定性为“反党反社会主义的修正主义的大毒草”。此后直至“文革”结束，人性、人道主义问题即成理论禁区。 《论“文学是人学”》究竟提出了什么观点？何以会在政治上遭到如此的批判和封杀？这里试作简要概述。该文借用高尔基有关说法，在中国首次明确提出“文学是人学”这一重要命题，并从以下几个重要方面以符合文艺自身规律的方式对命题作了有说服力的阐述。第一，批评季摩菲耶夫“人的描写是反映整体现实所使用的工具”的“人是工具”观点，提出文学“必须从人出发，必须以人为注意的中心”，确立了人在文学里的中心地位，指出人的描写不是“工具”和“手段”，而是“文学的目的所在，任务所在”。第二，从价值论角度论述文学作为人学的思想内涵，“不仅要把人当作文学描写的中心，而且还要把怎样描写人、怎样对待人作为评价作家和他的作品的标准”；首次突破把思想倾向落后的作家创作出伟大作品归因于现实主义创作方法战胜落后世界观的主张，认为把托尔斯泰、巴尔扎克的成功“说成是现实主义的胜利，倒不如把它当作人道主义的胜利来得更恰当些”。第三，论述了人道主义精神的核心内涵，特别突出了人道主义精神在文学中巨大、根本的作用。区分了作为历史思潮和作为人类普遍精神的人道主义，指出“人道主义，作为一种思潮来说，虽是十六七世纪时在欧洲为了反对中世纪的专制主义而兴起的。但人道主义精神、人道主义理想却是从古以来一直活在人们的心里,……无论从东方的孔子、墨子，还是从西方的苏格拉底、柏拉图等人的言论著作中都可以发现这种精神、这种理想”；其次，精辟地概括了人道主义精神的核心内容：“虽然随着时代、社会等条件的不同，人道主义的内容也时时有所变动，有所损益，但我们还是可以从其中找出一点共同的东西来的，那就是：把人当作人。把人当作人，对自己来说，就意味着要维护自己的独立自主的权利；对别人来说，又意味着人与人之间要互相承认、互相尊重”；在文学艺术中，人道主义精神体现为“是用一种尊重人同情人的态度来描写人、对待人”；再次，高度推崇人道主义精神在文艺中的巨大作用，认为“一切被我们当作宝贵的遗产而继承下来的过去的文学作品，其所以到今天还能为我们所喜爱、所珍视，原因可能有很多，但最基本的一点却是因为其中浸润着深厚的人道主义精神”，换言之，人道主义精神是全人类文学艺术宝贵遗产的精髓所在；“在文学作品中一切都是从解放人、美化人的理想出发的，一切都是为了人的。……伟大的文学家必然也是个伟大的人道主义者”。又次，通过同人民性、爱国主义、现实主义等当时流行的概念和评价标准的比较，明确把人道主义作为评价文艺作品价值的“最基本的、最必要的标准”，认为如果其它概念“并不是在每一篇古典文学作品的评价上都是适用的话，那么，人道主义这一概念，却是永远可以适用于任何一篇古典文学作品上的”，如果说人民性是评价文学作品的最高标准的话，“人道主义精神则是我们评价文学作品的最低标准”，实际上，作者把人道主义作为衡量文艺作品成就最基本、最核心的标准、“最根本的和普遍适用的原则”，这一观点至今仍然极富启发性。第四，肯定共同人性、普遍人性的存在。“人性是随着时代、社会等等条件的发展而发展，因阶级性、个性的不同而有其不同的表现的。但尽管如此，仍不排除纵的方面的继承性，横的方面的普遍性，没有这种继承性与普遍性，人类的一切交往便都不可能，也就不可能组成社会，不可能有历史。而这种继承性与普遍性的基础就是共同人性”；当然，作者并没有将普遍人性与阶级性截然对立起来，他强调“只有历史上的先进阶级才能发展人性，……而那些落后的、反动的阶级，就只能阻碍人性的发展，甚至戕害人性”。[1] 上述的一系列观点，现在大部分已被广泛接受，命题本身也已成常识，甚至被认为比较空洞。但当时提出这些主张是需要有很大的理论勇气和胆识的。自毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》严厉批判人性论（在《讲话》的年代，这种批判的提出是可以理解的）后，共和国建立至“文革”，极“左”思潮之下，人道主义、人性论一直被视为资产阶级反动理论遭到彻底否定和批判。正源乎此，《论“文学是人学”》发表，随即引来大量批评，1959年更作为修正主义文艺纲领遭遇集中的政治批判。1960年周扬在第三届文代会上所做的《我国社会主义文学艺术的道路》报告中，更明确把人性论、人道主义界定为资产阶级文艺观和修正主义思想，批判其“以抽象的共同人性来解释各种历史现象和社会现象，以人性或‘人道主义’来作为道德和艺术的标准，反对文艺为无产阶级和劳动人民的解放事业服务。”[2]人性、人道主义思想被彻底否定，从此成为思想和理论的禁区。 二 “文学是人学”命题的重提有着改革开放、思想解放的政治、文化背景，人性、人道主义和异化问题的讨论则构成其直接的学术基础，诚如何西来所说：“人的尊严、人的价值、人的权利，人性、人情、人道主义在遭到长期的压制、摧残和践踏以后，在差不多已经从理论家的视界中和艺术家创作中消失以后，又重新被提起，被发现，不仅逐渐活跃在艺术家的笔底，而且成为理论界探讨的重要课题。”[3] 1980年代初，“伤痕文学”、“反思文学”等以关注人、关注人性、呼唤人的价值和尊严为主导倾向的创作实践成为社会和时代思潮的表征。与此相应，人性问题的理论探讨也一时成为学术热点。朱光潜以《1844年经济学－哲学手稿》为理论依据，认为马克思是从人性论出发论证无产阶级革命的必要性和必然性的，要使人的本质力量得到充分的自由发展，就必须消除私有制，他从文艺创作和美学角度，呼吁文艺冲破人性、人道主义的禁区。[4]由于时代原因，讨论在当时并没有完全达成共识，但是在承认共同（普遍）人性的存在这一点上，却有了较一致的看法。程代熙指出，“一定时代的人们，包括不同阶级的人们是生活在一个共同体内的。这个共同体就是社会、国家等等，所以一切人才有可能具有‘现实的普遍性’，即共同人性。”[5]钱中文认为，人性主要指共同人性而言，它和阶级性一样，是现实的人的根本特征。共同的人性是社会现实关系的组成部分，人并不只生活在阶级关系中，除了阶级关系，还有伦理、道德、宗教等非阶级关系，它们虽然受阶级关系制约，但并不等同于阶级关系。对人性共同形态的描写，可以从真实的、历史的、道德的要求进行评价。[6]共同人性存在的肯定，阶级社会里也有非阶级的共同人性的确认，对阶级性与共同人性关系的认识逐步走向辩证，从而丰富了对“人”的本质和人性内涵的理解，也拓宽了用马克思主义人学理论研究文艺的思路。 与此同时，人道主义也重新进入学界视野，围绕马克思主义有无人道主义的问题，出现了两种观点，肯定者认为马克思主义学说本身不仅不忽视人，而且始终以解决有关人的问题作为出发点和中心任务。朱光潜认为“马克思不但没有否定过人道主义，而且始终把人道主义与自然主义的统一看作真正共产主义的体现”。[7]这个观点得到汝信等人的支持，广义的人道主义“泛指一般主张维护人的尊严、权力和自由，重视人的价值，要求人能得到充分的自由发展等等的思想和观点”，并强调指出，“马克思主义学说本身，则不仅不忽视人，而且始终是以解决有关人的问题作为自己的出发点和中心任务的”；“不应该把把马克思主义融化在人道主义之中，或者把马克思主义完全归结为人道主义，因为马克思主义不仅仅研究人的问题。但是，马克思主义应该包含人道主义的原则于自身之中”。[8]王若水更明确主张“马克思主义的人道主义”，他指出，人道主义“共同的原则简单的说就是人的价值”，“马克思的确批判了费尔巴哈的人道主义，然而我认为他并没有从根本上否定人道主义，而是把人道主义发展到一个新的阶段”；“马克思始终是把无产阶级革命、共产主义同人的价值、人的尊严、人的解放、人的自由等问题联系在一起的。这是最彻底的人道主义。”人道主义并不只能是资产阶级的意识形态，“社会主义需要人道主义”。[9] 与以上看法针锋相对的观点则认为人道主义和科学社会主义是两个对立的概念，青年时期的马克思、恩格斯也都是否定人道主义。由于涉及到对于马克思主义本身的理解，人性和人道主义问题讨论一直伴随着意识形态和政治话语的考量，后期更引来政治的直接干预，主管意识形态的领导人胡乔木《关于人道主义和异化问题》的发表使讨论一度带有浓重的政治批判色彩。尽管如此，历史地看，文学、哲学领域公开张扬人道主义合理内核，提出维系文学艺术内在生命的人性和人的地位问题，并在价值层面关注和张扬人的价值和独立，无疑是难能可贵的理论突破。 随着讨论的深入，文学应不应当表现人性和人道主义精神，表现什么样的人性和人道主义，如何表现等问题被突显出来，“文学是人学”命题再度得到关注。新时期伊始，钱谷融重申“文学既然以人为对象，当然非以人性为基础不可，离开人性，不但很难引起人的兴趣，而且也是人所无法理解的。不同时代、不同民族、不同阶级所产生的伟大作品之所以能为全人类所爱好，其原因就是由于有普遍人性作为共同基础。”“作家的美学理想和人道主义精神，就应该是其世界观中对创作其决定作用的部分。”在文学领域，“一切都是为了人，一切都是从人出发的”，“一切都决定于作家怎样描写人、对待人”。[10]这一思想很快得到学界广泛响应，从关注人的尊严和人格开始，逐步扩展到关注人性、人的价值、人性异化等进入文学的合法性和美学方法问题。王蒙指出马克思从未反对也不拒绝真正的人性和人道主义，不敢描写具体的活生生的人性就不可避免的导致创作模式化、概念化而走向反艺术的道路。[11]刘锡诚认为，新时期文学创作中人的主题的出现，从关注人的尊严和人格开始，扩展到关注人的价值、人性和异化等问题，是当代文学社会主义人道主义的全面发展。[12] 与此同时，马克思主义人学理论被重新解读并引入文艺学领域，文艺要要关注人、表现具体人性的观念，被广泛接受，文学与人学之间不可分割的内在关系得以凸现，“文学是人学”命题逐步得到确立。历史地看，“文学是人学”的确立展现了命题本身的生命力和理论概括力，将描写人和人性作为文学的出发点，把张扬人道主义精神作为文学的基本要求，牢固确立了文学的人学基础，为文艺学研究整体推进和突破创新清理出了必要的场地，是新时期文艺理论的重大收获。 三 回顾历史，审视当前，我们发现，“文学是人学”这个命题并没有过时，面对新的现实，它产生了新的意义。 进入新世纪，“文革”结束前谈人性、人道主义色变的时代早已过去。然而，1990年代后期，经济全球化浪潮和中国市场经济迅速走向成熟，西方消费主义思潮影响加剧，更兼大众传媒的助推，大众文化以不可阻挡之势席卷神州大地，“三消（消费、消闲、消遣）文化”迅速上升到文化艺术市场的主流地位，但人性问题却以另一种方式在文艺和审美中再度迷失。部分文学创作和欣赏中感官欲望无度扩张、享乐主义大肆泛滥，甚至突破了人类共同的道德底线。这不但颠覆了文学的审美特性，而且向提升人生境界、塑造美好心灵、构筑人性家园的文学本性发起挑战。更加令人担忧的是，学界也有人对此倾向从理论上给予支持，把这种无限扩张感官欲望的文艺现象美化为“恢复”美学的感性学本义。实际上从相反方向扭曲和损害了人性和人道主义精神。 当代中国，随着经济全面融入世界，文化全球化的浪潮已经逼近。中国当前所面对的问题中，许多已超出阶级、阶层，经济、政治制度，甚至国家、民族、宗教等的范围，而带有全人类亦即“一般的人”的共同性。当前国际，虽然局部冲突乃至战争不断发生，但和平、发展已渐成为不同地区、不同社会制度、不同宗教信仰、不同文明系统、不同生活方式人们的共同主题。于是，“人”的一般的、共同的问题，全人类的共同问题，共同人性的问题，以前所未有的紧迫性迅速凸现。对人权问题的重视在全世界扩展、生态平衡的维持、资源（特别是能源）枯竭都是世界性的全人类议题。社会公共生活领域，金融、市场、投资、消费、旅游、交通等，特别是自然灾害的防御和救治同样完全打破了民族和国家的界限，成为全人类的共同事业；同样，反腐倡廉成为全世界各国政府和政党的共同目标、不同社会制度下的工商企业对诚信原则的提倡和承诺、慈善事业向全社会拓展，同样是关乎全人类的世界课题。精神文化领域，为了保证人类社会向更高文明迈进，各国、各个民族都需要普及教育、提升教育程度；都需要大力发展满足各个层次、各种类型的文化艺术事业；都需要民主化、法制化的建设，并需要这种建设具有越来越多的共同性和可交流性，如此等等。所有这些现实使得当代中国全人类的共同利益和需要比以往任何时候都成为现实、紧迫的问题，也就使一般的人、人的一般本质（性）、共同人性等问题凸现出来。 所有这些不仅是当代中国现代化建设的现实状况，也是当代中国文化艺术的现实语境向中国文论、美学提出的新问题，迫切需要马克思主义给予理论的回应、科学的阐释并指出切实可行的解决之途，这是马克思主义人学理论、文艺理论自觉与中国当代经济、社会、文化语境下的中国文艺实际问题相结合的必由之路。 在此背景下，我认为，“文学是人学”命题所包含的基本思想仍然没有过时，仍然有再解读和进一步阐发的空间和必要。钱谷融先生“文学是人学”的核心和基础是文学应当“以人为本”、以人道主义精神为灵魂的观念，即强调文学“必须从人出发，必须以人为注意的中心”，反对将人的描写作为“工具”和“手段”，将人看成“文学的目的所在”；肯定共同人性、普遍人性的存在；把人道主义作为衡量文艺作品成就“最根本的和普遍适用的原则”。这些观点至今仍然极富生命力和启发性，但还需要给予马克思主义人学的理论阐释。 在我看来，马克思主义人学理论的核心就是“以人为本”的理念，具体而言，一要将人看成根本、看成目的；二要承认这里的“人”是普遍、一般的人，要承认人有普遍、一般的本质（性），即共同人性。 首先要明确“以人为本”到底是不是马克思主义的基本观点？长期以来，国内的主流看法是，“以人为本”是西方近代以来资产阶级人道主义或人本主义的主张，而不是马克思主义的观点，理由是“以人为本”的“人”是抽象的、一般的人，同样，“人性”也是抽象、一般的、普遍的人性或人的一般、普遍的共同性，而马克思主义则只承认现实社会关系中的具体的人和具体的人性，即在阶级社会中只承认阶级（阶层和其它社会集团、群体）的人和人的阶级（阶层和其它社会集团、群体）性。近年来，随着“以人为本”和“人的自由、全面发展”进入党的十六、十七大报告成为主流话语关键词、成为国家意识形态的战略目标，理论界对这个口号（命题）也改变了正面反对和批判的态度，进行了重新阐释，即把“以人为本”的“人”解释为广大人民群众即“人民”，于是这个命题实际上变成“以民为本”。但我以为，“以民为本”与“以人为本”之间虽有密切联系，但不能完全划等号，划等号并不完全符合马克思主义的原意。首先，虽然从数量看，人民是“人”的主体，但“人”的范围显然大于人民，人的利益有时大于、高于人民的利益，汶川大地震的情况就是如此；其次，人民的概念是相对于统治者或管理者“官”（干部）而言的，“以民为本”是从管理者即“官”（干部）视角提出的，而“以人为本”则适合于要求每一个人。可见，这是两个有联系却内涵不同的概念。如前所说，在全球化的语境中，“以人为本”的重要性和迫切性比以往任何时候都突出，用“以民为本”来取代“以人为本”在我看来是不合适的。其实钱谷融在提出“文学是人学”命题时已经接触到这个问题，他将人道主义与人民性等概念相比较，强调尊重人、同情人、关怀人的人道主义精神比人民性的概念更普遍、广泛。所以，我认为，用“民”替换“人”、用“以民为本”替换“以人为本”，实际上把马克思主义“以人为本”的内涵缩小和狭隘化了；在今天，就会造成对党和政府处理内外经济社会文化发展事务的一系列方针、政策、举措不甚理解，甚至产生误解，其要害在于没有看到马克思主义人学理论肯定普遍、一般的人和普遍、共同人性的存在，内在地包含着人道主义和人本主义的基本原则，从而把马克思主义与人道主义、人本主义人为对立起来。似乎人道主义、人本主义成了资产阶级的专利。我认为，这是认识“以人为本”思想的一个误区。 以我的理解，在某种意义上，马克思主义的核心思想之一就是以人为本和人的自由、全面发展的理想。其实，马克思主义社会革命理论一开始就是从以人为本的思想出发的，在《<黑格尔法哲学批判>导言》中，马克思明确提出应该“实现一个不但能把德国提高到现代各国的现有水平，而且提高到这些国家即将达到的人的高度的革命”，他对费尔巴哈的宗教批判理论作了革命性的阐发，指出“人的根本就是人本身”，“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。[13]这里，人就是最高目的、最高本质，社会革命就是为了彻底推翻压迫、奴役人的旧的社会关系，达到人和人类的彻底解放。在此，“以人为本”的批判性、革命性是毋庸置疑的。《共产党宣言》进一步提出，共产主义社会彻底解放全人类的最高理想和目标是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。另外，马克思在论述人类社会发展经历的三种社会形态和与之相适应的人的发展三种状态时，更加明确地把社会主义的人的发展定位为“个人全面发展”。他说：与最初的社会形态和第二大形态“以物的依赖性为基础的人的独立性”的资本主义社会不同，社会主义社会是“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。”[14]在此，“个人全面发展”就是人本身“自由个性”的发展。 问题的关键是马克思“以人为本”思想中的“人”究竟是普遍的、一般的人，还是具体的阶级的人？只要我们不带任何偏见，从上面引文中不难发现，马克思说的“人的根本就是人本身”、“人是人的最高本质”等，就是、也只能是普遍的、一般的人，而不是具体的、阶级的人。换言之，马克思明确承认存在着普遍的、一般的人，当然，也顺理成章地承认存在着普遍的、一般的人性，即人的族类性或共同人性。这一思想马克思不但在早期、而且在其成熟著作《资本论》中也有清晰的阐述。马克思批评边沁“效用原则”时明确指出：“效用原则并不是边沁的发明。他不过把爱尔维修和18世纪其他法国人的才气横溢的言论平庸无味地重复一下而已。假如我们想知道什么东西对狗有用，我们就必须探究狗的本性。这种本性本身是不能从‘效用原则’中虚构出来的。如果我们想把这一原则运用到人身上来，想根据效用原则来评价人的一切行为、运动和关系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。但是边沁不管这些。他幼稚而乏味地把现代的市侩，特别是英国的市侩说成是标准人。凡是对这种古怪的标准人和他的世界有用的东西，本身就是有用的。他还用这种尺度来评价过去、现在和将来。”[15]在此，马克思告诉我们：第一，“效用原则”并非边沁的发明；第二，效用只是相对于所发生效用的主体而言的，是对于特定主体的一种特定关系，离开了特定主体，无所谓效用和效用原则；第三，而要研究效用的具体内容，就必须对所发生效用的特定主体的一般本性深入研究，因为特定效用只能产生于特定主体的本性，马克思以动物狗这种比喻性主体（非真正主体）为例，认为“假如我们想知道什么东西对狗有用，我们就必须探究狗的本性”；第四，据此作出“如果我们想把这一原则运用到人身上来，想根据效用原则来评价人的一切行为、运动和关系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性”的重要推论，毫无疑问，这里的“人”是作为接受效用的主体的抽象、一般的人，这里的人性既有“人的一般本性”，又有“每个时代历史地发生了变化的人的本性”这样两个方面。这是马克思正面肯定存在着“人的一般本性”的确凿证据。第五，马克思批判边沁的核心观点是，认为边沁没有正确区别“人的一般本性”与历史变化着的人的本性，而是“把现代的市侩，特别是英国的市侩”打扮成“标准人”，即一般的人，把他们那种代表特定时期特定阶级、阶层狭隘利益的特殊的人性扩展为人的一般本性，并以此为处处时时适用的普遍原则和永恒尺度，应用于现实的方方面面和“过去、现在和将来”的一切时代。对边沁的上述批判从另一侧面证明马克思肯定了一般的人（但决不是“标准人”）和人的一般本性的存在，同时揭露了边沁把特定时期狭隘的具体的人性冒充为普遍、永恒的一般人性（“人的一般本性”）的伎俩。 那么，马克思是在何种意义上承认普遍的、一般的人和人性呢？我认为，一是相对于神和神性而言的，这是马克思继承和发展西方近代以来的启蒙思想传统，对近代人本主义思潮、特别是费尔巴哈人本主义思想的吸收和改造。二是相对于自然界特别是相对于动物而言的，是强调作为族类（即社会）的人对动物的整体超越和质的飞跃。我认为，“以人为本”的“人”正是上述两种意义的综合，特别是后一种意义上的“人”和人性（人的一般本质）。在马克思看来，人一方面是自然界的一部分，另一方面又通过实践活动既创造了人自身，超越自然界而成为社会的人，同时又改变自然界，使自然人化，成为人的自然。这样，实践就成为人与动物的分水岭，是人之为人的根本标志。对此，马克思《巴黎手稿》作了极为深刻、充分的论述。马克思深刻揭示出人与动物的根本区别在于两者的生命活动的性质不同，“动物和它的生命活动是直接同一的”，而人的生命活动的“类特性恰恰就是自由的自觉的活动”。[16]这里“人的类特性”就是人区别于动物的一般本质，马克思还强调指出这是人的“精神本质，他的人的本质”。正是通过这种“自由的自觉的活动”，“人则使自己的生命活动变成自己的意志和意识的对象”；人的这种自由、自觉的生命活动，实质上就是“创造对象世界”，“改造无机界”，是“人的类生活的对象化”即人的本质力量的对象化；而人正是通过这种自由、自觉的生命活动，“证明了人是有意识的类存在物”。可见，这种自由、自觉的生命活动正是马克思心目中的普遍、共同的人性。 这种对普遍、共同人性存在的肯定，也贯彻到马克思对文学作品的评论中。评价欧仁·苏《巴黎的秘密》中原本具有人性却被异化了的人物玛丽花时清楚地体现了马克对一般人性的承认和对非人环境（异化）的批判：“玛丽花所理解的善与恶不是善与恶的抽象道德观念。她之所以善良，是因为她不曾害过任何人，她总是合乎人性地对待非人的环境。她之所以善良，是因为太阳和花给她揭示了她自己的像太阳和花一样纯洁无瑕的天性。最后她之所以善良，是因为此还年轻，还充满着希望和朝气。她的境遇是不善的，因为它给她一种反常的强制，因为它不是她的人的本能的表露，不是她的人的愿望的实现。因为它令人痛苦和毫无乐趣。她用来衡量自己的生活境遇的量度不是善的理想，而是她固有的个性、她天赋的本质。”在马克思看来，人的最深层的本性即“有意识的生命活动”、“自由自觉的活动”，一切有利于人的发展的都是合乎人性的，束缚了人性发展的道德、宗教、法律都是违反人性的。玛丽花的生活遭遇是不幸的，但这并不妨碍她的人性的发挥、对自然的热爱，反而是在她受了基督教的感化成为修女后，她丧失了人性，也失去了生命。“鲁道夫就是这样先把玛丽花变为悔悟的罪女，再把她由悔悟的罪女变为修女，最后把她由修女变为死尸。”[17] 对于文艺理论和美学尤为重要的是，马克思还从人的普遍本质（共同人性）出发来论述文艺的本质。他说，人正是凭借着上述这种普遍、共同的人性，即自由、自觉的生命活动，使“自然界才表现为他的作品和他的现实”；人通过这种自身本质的对象化活动，“人不仅像在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身”。这里的“复现”和“直观”，在我看来，正是艺术产生和存在的人学根基。艺术和审美活动乃是人的这种自由、自觉的生命活动的有机组成部分，而且是其中高级的、精神活动之一。由此我们就能比较准确地理解马克思的另外一段话：自然界的种种事物“作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人事先进行加工以便享用和消化的精神食粮”，这里“进行加工”的意思无疑就是人通过自由、自觉的生命活动，将自己的“精神本质”对象化和复现出来，从中可以直观自身。[18]由此可见，在马克思看来，艺术活动（创造和欣赏）是人类通过艺术品来能动地现实地复现自己，从而在创造的世界中直观自身。很清楚，马克思是从人的本质出发来规定艺术本质的。它告诉我们艺术确实存在人学本质这一存在论层面，过去我们重视不够，现在应当给予重点关注。这实际上不仅为“文学是人学”的命题提供了存在论的哲学基础，而且也使这个命题具备了文学本质论的独特内涵：文学为什么、在什么意义上是人学？我们何以需要并且能够从人学层面揭示和概括文学的本质？在此得到了清楚的解答。 综上所述，“文学是人学”的命题在新时期之初的重新确立到当前全球化语境下一系列新意义的绽开和显现，实际上从一个侧面见证了改革开放30年来，思想解放运动的推动下，学界对马克思主义人学理论的重新学习和理解，以及当代我国文艺学的人学基础的创新建构，见证了马克思主义文艺理论中国化的扎实推进。 参考文献： 1、《资本论》第1卷，《马克思恩格斯论艺术》第3卷，《马克思恩格斯选集》第1卷，《马克思恩格斯全集》第42、46卷。 2、周扬:《我国社会主义文学艺术的道路》，人民文学出版社，1960年版。 3、钱谷融:《论“文学是人学”》，《文艺月报》1957年5月号；《<论“文学是人学”>一文的自我批判提纲》，《文艺研究》1980年第3期。 4、朱光潜:《关于人性、人道主义、人情味和共同美问题》，《文艺研究》1979年第3期。 5、何西来:《人的重新发现——论新时期的文学潮流》，《红岩》1980年第3期。 6、汝信:《人道主义就是修正主义吗？》，《人民日报》1980年8月5日 7、程代熙:《人性问题》，《文艺理论研究》1982年第3期。 8、王蒙:《“人性”断想》，《文学评论》1982年第4期。 9、刘锡诚《谈新时期文学中的人道主义问题》，《文学评论》1982年第4期 10、钱中文《论人性共同形态描写及其评价问题》，《文学评论》1982年第6期。 11、若水《为人道主义辩护》，《文汇报》1983年1月17日。 [1]钱谷融：《<论“文学是人学”>一文的自我批判提纲》，《文艺研究》1980年第3期 [2]周扬：《我国社会主义文学艺术的道路》，人民文学出版社1960年版，第49页 [3]何西来:《人的重新发现——论新时期的文学潮流》，《红岩》1980年第3期。 [4]朱光潜:《关于人性、人道主义、人情味和共同美问题》，《文艺研究》1979年第3期 [5]程代熙：《人性问题》，《文艺理论研究》1982年第3期 [6]钱中文：《论人性共同形态描写及其评价问题》，《文学评论》1982年第6期 [7]朱光潜:《关于人性、人道主义、人情味和共同美问题》，《文艺研究》1979年第3期 [8]汝信：《人道主义就是修正主义吗？》，《人民日报》1980年8月15日，第5版 [9]若水：《为人道主义辩护》，《文汇报》1983年1月17日 [10]钱谷融：《〈论“文学是人学”〉一文的自我批判提纲》，《文艺研究》1980年第3期 [11]王蒙：《“人性”断想》，《文学评论》1982年第4期 [12]刘锡诚：《谈新时期文学中的人道主义问题》，《文学评论》1982年第4期 [13]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第9页。 [14]《马克思恩格斯全集》第46卷上册，人民出版社1979年版，第104页。 [15]《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第704页注63。 [16]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96页。 [17]马克思恩格斯:《马克思恩格斯论艺术》（第三卷），人民文学出版社1963年，第49—61页。 [18]参见《马克思恩格斯全集》第42卷，第95-97页。 原载：《探索与争鸣》2008年第9期 (责任编辑：admin) |