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摘 要：口头叙事是表达民族文化的一种方式，文章通过对京族口头叙事中的迁徙与家园主题的阐述，呈现了在京族叙事中迁徙叙事的渐趋隐匿与家园构筑的过程。迁徙的隐匿并不意味着迁出地文化的消失，越南的生活经历依然留存在京族的民间艺术与祭祀仪式中，并成为京族文化的“默示性知识”。另外京族通过口头叙事及其相关的信仰与仪式文本的传承，积极吸纳与融入迁入地汉族、壮族的文化。“家园意识”成为京族族群叙事的核心与重要主题，逐步熔铸了其新的文化特性。 关键词：京族；迁徙；家园叙事；社会记忆；文化选择 中国有 22 个人口较少民族，京族是其中之一，2010 年人口普查数据为 28199 人，此外京族还是国内唯一从事海洋渔业生产的少数民族。京族自称是用越南语“Kinh”，这一发音与汉语“京”相近，因此汉译为“京人”，过去又被称为“越族”，“1958 年成立东兴各族自治县时，根据其历史、语言、文化艺术、生活习俗的特点和本民族的意愿，经国务院正式公布，定名为京族。”京族主要聚居于广西壮族自治区东兴市由防城港市代管江坪镇管辖下的澫尾、巫头和山心三个行政村，人们习惯将这三个村称为“京族三岛”。与京族同源的“越族”是越南的主体民族，占越南总人数近 90%。我国少数民族中有 34 个都是跨境民族，在我国民族数量中占到 60%以上，跨境民族主要两种类型，第一类为国境线划分所形成；第二类则因民族迁徙而形成。京族是第二种类型的跨境民族。跨境民族“因语言相通、文化习俗相似等便利条件为中国和周边国家关系的发展建立起民间交往的桥梁。” 就京族而言，从 21 世纪中国－东盟自由贸易区（CAFTA）的启动，广西沿海地区成为面向越南等东盟国家的重要桥头堡，中越文化交流对于经济贸易也是重要的促进。2013 年 9 月和 10 月，习近平主席在出访中亚和东南亚国家期间，先后提出共建“丝绸之路经济带”和“21 世纪海上丝绸之路”（简称“一带一路”）的重大倡议，得到国际社会高度关注。2015 年 3 月 28 日国家发展改革委员会、外交部、商务部联合发布了《推动共建丝绸之路经济带和 21 世纪海上丝绸之路的愿景与行动》，“‘一带一路’建设是一项系统工程，要坚持共商、共建、共享原则，积极推进沿线国家发展战略的相互对接。为推进实施‘一带一路’重大倡议，让古丝绸之路焕发新的生机活力，以新的形式使亚欧非各国联系更加紧密，互利合作迈向新的历史高度，与亚洲其他地区，以及欧洲更加紧密地联系起来。”京族所在区域处于历史上的“海上丝绸之路”，因此对于其民族文化的形成及其特性进行分析，有助于当下我们促进中越的彼此联系，且这一文化互动过程，将会对两国双边关系的发展产生积极影响。 口头叙事是表达民族文化的一种方式，正如罗兰•巴特所说，叙事产生于我们关于世界的经验和我们用语言描述该经验的努力之间，它“不断用意义来代替被叙述事件的简单副本”。16 世纪，京族从越南涂山一带迁徙到广西沿海，至今已有五百年余的历史，但是对于京族的文献记载较少，尤其 19 世纪 80 年代之前，可以说无文字资料可查。京族民众对于历史的追述，主要凭借口头叙事，他们通过口头叙事表述历史，“构筑”族群文化。京族口头叙事主要内容关涉迁徙、家园、生计等，本文重点论述京族口头叙事中的迁徙和家园构筑。 迁徙：京族文化之重要事件与文化记忆隐匿 族源叙事是各民族口头叙事中重要内容，对于京族而言，从越南迁徙到广西防城港江坪镇，通常来说,这一迁徙事件会成为其族源叙事的核心。但是在京族的口头叙事中并非如此。 京族从越南迁徙到中国广西沿海，这一历史事件与迁徙过程没有文献记载。目前所见较早的就是清光绪初年，澫尾岛京族所订立的《乡约》，“承先祖父洪顺三年贯在涂山，漂流出到……立居乡邑，壹社贰村各有亭祠。前……券例，各各有言，置……分说明……理宜循集，且亭祠奉事列位香火，前少后……不便驯。至嗣德贰拾捌年季夏届节，具祭……旬，为此，会合再立新约，券例各各，事神永为恒。”这段乡约内容，清晰讲述了京族从越南迁离的时间和方式，即“洪顺三年”“漂流至此”。洪顺是越南黎襄翼帝的年号, 洪顺三年即明武宗德六年 (1511）。之后相关的文献也记载了京族从越南迁离的原因：“有一次在海上捕鱼，发现一群鱼群，一直追到白龙尾地方，发现那里水深鱼多，是一个好的天然渔场，往后又发现巫头、山心、澫尾也是很好的捕鱼场所，于是他们便先迁到巫头岛，再迁到山心、澫尾、潭吉居住。后来，又有一部分京族群众迁到临近的贵明、佳邦、红坎、恒望、竹山等地，定居繁衍，建立家园。”“漂流”“追逐鱼群”呈现了京族的迁徙主要是生计原因，正如黄安辉所说，“极有可能是由于打鱼的原因，从越南的涂山等地不断地沿海岸线向东北方向移动，最终来到现在的京族三岛的。”另据人口较多的阮、刘二姓的长者追述，“他们的祖先原住越南吉婆岛，后迁到越南涂山沿海打鱼为生，有一次，在北部湾追鱼群来到巫头岛（当时叫米山岛、后又叫米木山岛）见这里荒无人烟，又有较好的渔场，便定居下来，至今约十七八代了”。 在京族口头叙事中，对于迁徙的描述为：“闲来座谈古代时，越南涂山是祖籍；洪顺三年的一天，先祖来到福安里。”“京族姐妹与兄弟，且听传唱古代时。先祖原籍在涂山，打鱼来到福安地。”在《澫尾京族简史》《忆澫尾京族史》中的记述，是由京族老人编唱，文本虽然不是口述词句原封不动的记录，但它是“以传统为取向的文本”（tradition-oriented text），通过编辑者的汇编，往往“带有民族性或国家主义取向”。从族源叙事中，文本确定的迁徙时间,提及不多。除了《乡约》，就是《澫尾京族简史》，据黄玲对整理和编撰者苏维芳访谈，这个时间应该来源于《乡约》。其余相关口头叙事文本，鲜有提及。一般有关京族起源的时间记述就是“约 1500 年”：“约 1500 年，越南涂山熟人，驾小舟逐一硕头鱼群，沿海东上。历七天七夜，至现今巫头岛，见岛四周滩缓水浅，湾多浪细，乃天然渔场，且无人居住，遂于海岸伐树搭棚暂居……”乡约“是乡村社会中以教化为主要目的民间基层组织形式”，“它用通俗的语言规定了处理邻里之间关系的基本准则，规定了乡民修身、立业、齐家所应遵循的行为规范，以及过往送迎、婚丧嫁娶等社会活动的礼仪俗规，有利于培育和增强乡民的社会共同体意识。”它类似于方志这样的“文类”，一般刻在碑碣等公共空间或以书写的形式流传。埃里希将文本定义“为‘再次接收的消息’。在他看来，文本的元形式不是被评注的作品，而是从中传达出的信息；但其共同的特点却很明显：再次接收。”尽管乡约规范着村落民众的生存，但它并未进入口传叙事。“1500 年”却成为民众迁徙叙事的时间节点。人生活在记号的世界里，这些“记号”有实践和象征两个层面的意义。例如，“给茶壶装饰上图案或形象后，它的日常功能并不见得更好。但是这种装饰后的茶壶却赢得一种形式上的简明性。那些让考古学者可以鉴定的标记在时间、空间、社会和功能方面越来越多。这些装饰过的客体物品不是像物体自身的记号那样可以向专家透露自己的来源，而是可以用这些标记来让人在观看时，传递某种信息。”因此“洪顺三年”与“1500 年” 的符号意义完全不同，也呈现了在京族口头叙事中，越南封建王朝与地域的记忆淡化，迁徙事件渐趋隐匿的过程。“涂山”作为京族的迁出地在口头叙事中留存，但是在叙事表述中，它的空间记忆并不明晰，没有文本之外的“延伸场景”。 族源追溯是人类的共同心理，在各民族或族群的口头叙事中，它都是重要内容。京族的口头叙事中，作为民族源起重大事件的“迁徙”时空、过程并未形成仪式性叙事或者重要叙事文类。迁徙在京族中没有形成显性文化，它只是在京族通过家园叙事的历史建构中若隐若现。 家园叙事与家国意识：族群的历史建构 家园，不仅仅是地理空间，更是人心灵的诗意追求。它是古今中外文学叙事的重要原型与母题之一。中国历代文学与文化都注重“家园”叙事，追逐回归家园。《诗经•大雅•绵》中亶父经过占卜在周原之地安家，即“周原膴膴，堇荼如饴。爰始爰谋，爰契我龟。曰止曰时，筑室于兹。”《诗经•小雅•采薇》“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏”则成为游子期盼回归家园的名句。《周易》亦强调“安吉之象”，认为家庭安吉与天下的安定关系密切，对远行及旅居则认为是“小享”。西方文化被喻为海洋文明，文学有大量旅居与远行的主题，但是从古老的《荷马史诗》开始，叙事者就关注“归家”的主题，《奥德修纪》就主要描述了主人公奥德修斯历经十年，战胜了各路敌人和妖魔鬼怪，历尽艰难险阻才返回“家园”。 京族从越南涂山一带迁徙到广西沿海岛屿，迁入地是他们新的生存空间。16世纪，京族的祖先初到澫尾，他们在此地以打鱼为主要生计方式，并逐渐定居下来，生息繁衍。正如京族所传唱的，“京族祖先几个人，因为打鱼春过春，跟踪鱼群来澫尾，孤岛沙滩不见人。澫尾海上鱼虾多，打鱼生产有门路。大家住落生活好，找出各处好海埠。九头山上到澫尾，路程迢迢八九千，大家住定有几年，娶妻生子不搬迁。捕鱼捉虾一代代，抗风斗浪年过年。”但是对于他们而言，澫尾等地不仅仅是新的地理空间，他们逐渐将澫尾、巫头、山心等地变为自己的家园。《澫尾京族简史》中记述了“家家设立祖神堂，村村建起庙亭祠，财物丰盛生活好，人丁兴旺胜往年；每年六月初十时，唱哈祭祀乐数天。沧桑经历十几代，前继后接涂山人。大家同心共发誓，克服困难建家园。”家园“不仅包含着人与自然生态的关系，而且涵蕴着更为深刻的、本真的人之诗意地栖居的存在真意。”他们逐步认同了新的生存地，正如《巫头史歌》中所唱“故乡远隔千万里，生根开花在此地”，故乡随着迁徙叙事的时空虚化，渐趋淡出了京族口头叙事，他们在新的栖息地建立祖祠，而且对于不同家族的祖先进行共同祭祀，这不同于汉族的纵向祭祀（即各个家族只祭祀本家族祖先），他们注重家族之间的横向亲缘网络，某种意义上也建立了一种模拟的亲属关系。这与当时京族迁入初期的遭遇应该有一定联系，正如《中华文化通志》所言：“京族的这种既共同祀神又共同祀祖的习俗，显然是在独特的历史条件和环境下形成的，它是‘宗祠’习俗的一种变异。”《山心史歌》也记述了共同祭祀家先以及当时的历史情境，“祖先决心住这里，大家定心来安居。后有盗贼来抢掠，遇见美女便抓去。当时祖先共商量，要立香案聘祖堂。遂派人回故居地，拜别宗灵迎祖香。先祖众人许诺言，建立哈亭迎神灵；‘诸家先灵’同供奉，拜祭神王建哈亭。”通过这种特殊的祭祀方式，京族进一步加固了家族之间的横向联络以及新的“家园”之构建。他们注重“添丁发财家兴旺，建亭建祠安祖灵。纪念前辈却心愿，‘十二家先’ 建哈亭。姓裴姓陶段黎阮，刘何吴武潘孔黄；十二姓人互相依，巫头岛上聚一堂。” 京族口头叙事中缺失对于迁徙时空的详实演述，但是他们对于“京族三岛”澫尾、巫头、山心的来历进行了新的阐释。他们认为三岛是“镇海大王打败蜈蚣精”形成的，即在白龙尾岛（京族所居住的澫尾岛对面）上有一条吃人的蜈蚣精，它经常会把出海打鱼的渔船一口吞进肚子里，后来一位乞丐模样打扮的老人，帮助出海渔民想了办法，下次蜈蚣精再张口吞人的时候，直接把一个热南瓜塞进了蜈蚣精的嘴里，蜈蚣精被烫死，它的身体化成三截，就是现在的京族三岛。京族在口头叙事中，对于新的生存空间进行了在地化的重新阐释，他们将地理与生态意义上的居住空间转化为“家园”，将家园的构建诉诸外力———“镇海大王”。镇海大王的信仰当地汉族也有，而且应该是在汉族中出现较早。“从京族民间村社习俗和信仰习俗来考察，京族渔民的‘镇海大王’崇拜，当来自汉族渔民的‘镇海大王’崇拜。” 除了镇海大王信仰外，京族民众中还流传着“莫大将军”、“黄马将军”、“白马将军”的传说。相传莫大将军从小孤苦无依，后得神仙指点带兵打仗，在战争中，他有两个得力部将黄马将军和白马将军，最后三人在澫尾战死，暴尸野外，蚂蚁搬运沙土掩埋他们的尸首，后这三位将军被视为本境本地保护神灵。同时，京族民众在自己院落都设有护院保平安的本家土地神位。另外在京族民众中传颂最多的就是民族英雄杜光辉的故事。在哈亭中有杜光辉故事的喃字和汉译文本，“救国功高人民爱，援越抗法浩然气。光辉事迹载青史，并肩抗法美名扬。声望显赫南疆地，英名威震万古芳。京族后世人人颂，子孙万代永奉供; 哈亭立位来祭拜，生为人杰死英雄。”杜光辉援越抗法的故事在京族三岛广泛流传，而且在当地汉族和壮族中流传也较多。这是京族将家园意识进一步提升至家国意识的重要彰显。 总之，在京族的口头叙事中，他们注重将澫尾、巫头、山心从地理意义上的居住地转化为精神的追求“家园”。在他们的叙事中，故乡渐渐淡化，通过“十二家先”独特的“宗祠”祭祀习俗强化了京族内部联络；“镇海大王打败蜈蚣精”的叙述则在地化了京族三岛的空间叙事；信仰中“护院保平安”以及“莫大将军”、“黄马将军”、“白马将军”维护村落安宁的本境、本地神的信仰强化了家园意识；民族英雄杜光辉的推崇则将家园进一步推至“民族-国家”叙事，实现了中华传统的“家国意识”。 社会记忆与文化选择 在京族的口传叙事中，我们可以到“故乡”在京族的文化记忆中渐渐远去，他们在迁入地逐步构建起了新的“家园”，家园叙事以及家国意识成为其文化记忆中的强力因素。 哈节是京族最隆重的传统节日，同时也是京族传统文化的重要载体。哈节活动主要分为迎神、祭神、入席宴饮与听哈、送神。哈节及其相关文化事项，全面呈现了京族的信仰文化。其中关于哈节起源与京族信仰的口头叙事呈现了文化记忆中“迁徙”的淡化与浓郁的家园意识。巫头与澫尾哈亭祭祀的主神都是镇海大王，而且在哈节起源叙事中，“镇海大王打败蜈蚣精”流传最广。这与王明珂所说“根祖历史叙事规范”相似，这种“模式化叙事情节”是汉人文献整合边缘少数民族的一种方式，而京族三岛来历依附于了当地汉族的神灵“镇海大王”，更多强调地域文化的共享，促进京族融入三岛。 哈亭祭祀神中的兴道大王，他是越南陈氏王朝的陈国俊，因当时抵抗元朝侵略有功，被尊奉为“兴道王”，现在大家对其鲜有提及，很多民众不知道“兴道大王”的来龙去脉。点雀大王作为京族哈亭供奉的另一神灵，京族民众对其可以说是有信奉无口传叙事。点雀大王在越南涂山一带信仰兴盛，被称为“雀印大王”，当地将其视为涂山的“城隍神”，在祭祀期间一般举行斗牛习俗。20世纪 50 年代初，山心岛每年八月初十的哈节除了迎神、拜神、唱哈等，还有“斗牛”习俗，只是到现在，当地已经“遗忘”。文化学将记忆视为与文化、历史等紧密相关的概念范畴，而且记忆不仅是个人的，更是一种集体的社会行为，莫里斯·哈布瓦赫就提出了“集体记忆”（col－ lective memory）的概念，并指出记忆的建构深受权力关系的影响。1989 年，美国学者保罗·康纳顿在《社会如何记忆》一书中用“社会记忆”的概念取代了“集体记忆”，认为社会记忆主要通过纪念仪式与身体实践来传递和维持，可见他侧重历史的延续性。京族对于“兴道大王”、“点雀大王”的记忆，受到国家话语、文化宣传等因素的影响，在仪式的践行过程中，渐渐淡出了京族的社会记忆。 越南越族常见的《天柱神》《龙子仙孙》《山精水精》《金龟传》《稻谷神》《火神》等神话，在中国京族间较少流传。随着在迁徙地的长期居住，京族开始习得移入地的习俗。口头叙事的变异熔铸了“有意为之”的因素。另外京族在越南涂山一带，曾经掌握了以“喃字”为基础的文化传统。正如杰克·古迪所说：“口头文化中的记忆和识字文化中的口传成分中的记忆不同”，在识字文化的口传中，往往是“文字拥有者”掌握着口头叙事的传播过程。因此随着最初他们从涂山一带迁徙到广西沿海，他们的神话、传说、信仰等文化“文本”被族群“权威”逐字逐句传递给民众，但口头“逐字逐句”与文字文本不同，人们没有大脑意外储存的区域或手段，口头文本会“从他本人记忆的异文和个人化的模式出发”，“换言之变异是得到承认的，在一定意义上也是受到鼓励的。” 但是在京族文化中，从迁入地越南涂山一带所习得的文化因素并没有完全消失。芬特雷姆与威克姆认为社会记忆的传承有其相关的“外在情境”（externalcontext）和“内在情境”（internal context），王明珂做了进一步阐释，即“在以语文表述的社会记忆中，它们分别对应于‘表述性知识’（knowledge of representation）与‘默示性知识’（ knowledge of revelation）”。我们现在经常说，京族是我国唯一的海洋民族，以渔业为主。但是在京族文化中，留存了大量“山”的记忆和稻作文化记忆。在《京族简志（稿本）》中，就有“知友两三人，采茶上山巅，茶叶已盈筐，下山畅谈心。呵，叮当叮当！”京族舞蹈“跳采茶”，由四名女子表演，内容是歌颂采茶女的劳动和爱情。 可见采茶业曾经是京族的重要经济依托。对于从山地转向海洋文化，李斯颖《从“山”至“海”：从口头传承变迁看京族文化特性的渐变》一文有详尽论述。京族文化中的“稻作记忆”首先表现在点雀大王信仰上，虽然京族口头叙事已无点雀大王的具体事迹，但他作为神灵存在京族的信仰体系中。其次稻作记忆呈现在京族哈节的祭品中。哈节的祭品，必须有糯米饭以及用细竹杠支撑的粽子叶包裹的米饭。在其他节庆以及祭祀中，也是多以鸡、羊猪牛三牲、糯米饭、糖粥、茶、酒等为主，《澫尾京族简史》中所说“: 初十宰猪煮糯饭，奉上祭品许诺言。首先拜请海龙王，二祝当地众神皇; 三求自己先祖堂，赐福人间万年长。”作为海洋民族，在祭祀中却没有海产品。彭兆荣认为“人类通过特定的仪式———既是一种工具形式，也是一种文化制度———建立一种特殊的语境结构，通过特定的时间和空间制度将主食神圣化。”越南越族的稻作文化记忆留存在了京族的仪式祭食中。 通过对京族口传叙事的研究，可以看到，在京族文化中，“迁徙叙事”在京族的社会记忆中因情境改变等因素渐趋淡化与隐匿，但是越南的生活经历依然留存在京族的民间艺术与祭祀仪式中，并成为京族文化的“默示性知识”；京族通过口头叙事、信仰、仪式的传承，积极吸纳与融入迁入地汉族、壮族的文化。“家园叙事”与家国意识成为族群叙事的核心与重要主题，逐步熔铸了作为中华民族一分子———京族的文化特性。这或许是我们今后研究京族以及其他有相似经历的跨国民族应该关注的。 作者简介 毛巧晖（1975－），女，博士，中国社会科学院民族文学研究所《民族文学研究》编辑部研究员，研究方向：民间文学学术史、民俗学。 本文系国家社会科学基金项目“国家话语与民间文学的理论建构（1949-1966）”（13CZW090）阶段性成果。 本文首发于《社会科学家》2017年第2期。 注释与参考文献请参见原刊 (责任编辑：admin) |