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第六节 理论期刊的创办 民间文学理论研究期刊和丛刊的创办，是新时期民间文艺学的研究局面飞跃发展的重要标志之一。这固然是由于客观上具备了办刊的条件，包括形成了能够实现1956年就提出而迄未实现的“百花齐放，百家争鸣”这样一种生动活泼政治局面；但更重要的是，民间文学事业本身已经积聚了一种强劲的内驱力，包括一种强烈的科学意识和一支比较成熟的作者队伍。建国17年间没有条件创办民间文学理论研究刊物，而进入新时期，在新的政治、文化条件下，多种民间文学的理论研究刊物诞生了。 《民间文学论坛》，1982年5月创刊，中国民间文艺研究会主办。在北京出版。始为季刊。从1985年第1期（即总第12期）改为双月刊，出至1992年第6期（即总59期）。从1993年第1期（即总第60期）起又改为季刊至今。到1998年底，将出至第83期。[1] 《民间文艺集刊》于1981年11月在上海创刊。中国民间文艺研究会上海分会主办。始为半年刊，自1986年第1期（总第9期）起改为季刊，刊名也改为《民间文艺季刊》；从1988年起建立编委会，姜彬为主编，王文华、陈勤建为副主编。从1991年第1集起改名为《中国民间文化》，另行编号，每年出4本。从1995年第1集（总第17集）起改为每年出两本。至1997年底已出至第22集。 《民族文学研究》，1983年11月15日在北京创刊。中国社会科学少数民族文学研究所主办。始为季刊。自1986年第1期（总第10期）改为双月刊。部分版面发表少数民族民间文学研究文章。主编：创刊号～1987年第4期（总第22期），王平凡；1988年第1期（总第23期）～第6期（总第28期），哈焕章；1989年第1期（总第29期）至今，刘魁立。 《学术之声》，《北京师范大学学报》（社会科学版增刊），北京师范大学中文系主编。刘锡庆主编。部分版面发表该校中文系民间文学教研室教师的民间文学文章。仅就笔者看到的有：第1期，1988年8月；第2期，1988年11月；第3期，1989年？月；第4期，1989年4月。 《民俗研究》，1985年10月试刊一期，1986年6月正式创刊。山东大学（先为社会学系，继而为民俗研究所）主办。季刊。部分版面发表民间文学论文。主编：1986年第1期～1988年第4期（总第8期），徐经泽。1989年第1期（总第9期）至今，李万鹏。至1998年底出版的第4期，将是该刊的总第48期。 《民间文学研究》，1984年创刊。河北省民间文艺家协会与河北大学民间文艺研究室主办。内部刊物，双月刊。在保定出版。出至1989年第4期停刊。 《边疆文化论丛》，年刊，中国民间文艺研究会云南分会、云南省民间文学集成编辑办公室、云南省社会科学民族文学研究所、中国少数民族文学学会云南分会编。编辑组成员有：杨知勇、张福三、佘仁澍、史军超。第1辑312页──云南民族出版社1988年8月；第2辑200页──中国民间文艺出版社1989年9月。由云南民族出版社出版。第3辑256页──改由云南省民间文艺家协会、云南省民间文学集成编辑办公室编，1991年7月内部出版。编辑组长杨知勇，成员有：佘仁澍、张福三、史军超、阿罗。作为《边疆文化论丛》的前身，中国民间文艺研究会、云南省社会科学民族文学研究所、中国少数民族文学学会云南分会还曾于1986年12月编辑、由云南民族出版社出版一本《云南民间文艺源流新探》，编辑组成员有杨知勇、张福三、史军超、佘仁澍，收民间文学论文35篇、序言一篇，306页。1991年出完第3辑后停刊。 除此而外，许多省、自治区、直辖市的社会科学刊物，特别是民族研究刊物和大学学报，也有相当篇幅发表有关民间文学的理论研究文章和田野调查报告。这些学术期刊的编辑发行，有力地促进了民间文学学术思潮与学术探讨的发展，推动了学术成果的产生与理论人材的成长。学术期刊的兴办与学术思潮的关系极为密切，而且二者互为促进、相得益彰。期刊办得好、质量高，仰赖于它的编者能在学术思潮的涌动中得风气之先，以刊发高水平的文章而推波助澜；反过来，学术思潮十分活跃，就能促使期刊编者勇于创新、敢于探索，从而推动学科健康地发展。尽管由于种种原因，有的期刊停刊不办了，但凡是办得好的期刊，就是这样走过来的。民间文学理论期刊的创办，大大推动了民间文学理论研究领域的拓展、观念和方法的更新。主要表现在下面几个方面： （一）民间文学的比较研究 民间文学的比较研究在国际民间文艺学界和国际民俗学界并不是什么新的方法和思潮，而且100多年来一直未曾衰落，为不同的学科和学派所垂青。在中国，本世纪30年代之前曾一度发展起来，而且有专著问世。战争年代民间文学的比较研究长期消歇，姑且不去论说；全国解放之后，比较研究几乎被看作是资产阶级理论范畴之内的东西，无人敢于问津。改革开放新时期，民间文学的比较研究是与文学的比较研究同时发展起来的。当它一旦冲破“左”的束缚喷薄而出之后，立刻得到了许多民间文学研究者的欢迎与支持，欣喜自己的阵营里又学得了一种新的有用的枪法。短短几年里，不仅从事比较研究的学者人数增多了，比较研究的成果引起了国内外社会科学和人文科学界的重视，而且形成了一股颇有势力的思潮。 1979年9月《民间文学》杂志率先发表了刘守华的文章《一组民间童话的比较研究》，开了新时期民间文学比较研究的先河。此后，他又接二连三地发表了《民间童话之谜》、《略谈中日民间故事的交流》、《〈一千零一夜〉与中国民间故事》、《印度〈五卷书〉与中国民间故事》等一系列民间文学比较研究的论文，从某些中国—日本、中国—印度民间故事的比较，探索和构架中国比较故事学。作为从50年代末就从事民间文学教学和科研的一位学者，他在近20年中出版了《略谈故事创作》（长江文艺出版社1980年）、《中国民间童话概说》（四川民族出版社1985年）、《故事学纲要》（华中师范大学出版社1985年）、《民间故事的比较研究》（中国民间文艺出版社1986年）、《口头文学与民间文化》（中国文联出版公司1988年）以及《比较故事学》（上海文艺出版社1995年）等论著。应当说，他对民间故事比较研究，才算是真正找到了自己的研究特点。他在《民间文学论坛》杂志上发表的《多侧面扩展民间文学的比较研究》[2]一文，可以视为他的比较民间文艺学的观点的代表。他认为，民间口头文学适用于作比较研究，只有采用比较方法，才能更好地显露民间文学发展的规律和特点。他主张影响研究与平行研究相结合，微观比较与宏观比较相结合，国内外的比较研究相结合。根据他的比较研究，提出了中国民间文学的五分系统，即：（1）交融着中西多种文化成分、尤以浓重的伊斯兰文化色彩引人注目的西北天山文化系统；（2）北部草原文化系统；（3）中原黄河流域文化系统；（4）具有海洋文化色彩的东南沿海文化系统；（5）受南亚佛教文化影响又保存了最丰富的中国古代本土文化因子的南方长江流域文化系统。 《民间文学论坛》从创刊号发表段宝林撰《狼外婆故事的比较研究初探》之日起，就热情地倡导比较民间文学研究和比较民间文艺学的建立。先后发表了多篇比较研究论文，集中编辑了3期比较研究专栏。刘魁立的《民间文学研究中的流传学派》、汪玢玲的《天鹅处女形故事研究概观》和《东西方“早期维纳斯”比较研究》、柯扬的《中国的山魈和巴西的林神》、张紫晨的《中日开辟神话的比较》、杨知勇的《人与神的位置──云南哈尼族与日本倭族创世神话比较》、阎云翔的《纳西族汉族龙故事的比较研究》、马名超的《伊玛堪、摩苏昆、柔卡拉──中国、日本北方渔猎民族英雄史诗形体论》、郎樱的《盘瓠神话与日本犬婿故事的比较研究》、何彬的《中国西南地区与日本民间故事传播途径》等许多学者的比较研究文章，都是在这家刊物上发表的。 在倡导比较民间文艺学的思潮中，上海的《民间文艺集刊》与《民间文学论坛》南北呼应，推波助澜，起了积极的作用。不少颇有影响的文章都是在这家刊物上发表的。如乌丙安的《藏族故事〈斑竹姑娘〉与日本〈竹取物语〉故事的原型研究》、萧崇素的《灰姑娘型故事与中国民间童话》、枕书的《〈阿里巴巴〉与〈酉阳杂俎〉》、阎云翔的《论印度那伽故事对中国龙王龙女故事的影响》、季羡林的《关于葫芦神话》、赵橹的《白族龙神话与诸夏文化之关系》、汪玢玲的《中国的普罗米修斯：拖亚拉哈和托阿恩都──东西方盗火英雄比较研究》等。其它文学杂志和社科杂志上，也时常发表一些有关民间文学比较研究的论文，如刘锡诚的《中日金鸡传说象征意义的比较研究》[3]，发表在《文学评论》1991年第4期；赵永铣、巴图的《蒙古族民间故事与印藏民间故事的关系》，发表在《内蒙古社会科学》1996年第5期；郎樱的《贵德分章本〈格萨尔王传〉与突厥史诗之比较》，发表在《民族文学研究》1997年第2期；嘎孜·旦正加的《〈格萨尔王传〉与〈罗摩衍那〉之比较研究》，发表在《西藏研究》（拉萨）藏文版1997年第3期，等。 老一辈民间文艺家钟敬文早年就发表过比较研究的论文，如1932年撰写的《中国的天鹅处女型故事》和1934年撰写的《老獭稚传说之发生地》等，就是有代表性的比较研究成果。新时期以来，他也写了多篇比较研究的文章。1990年他为新创刊的《中国与日本文化研究》杂志撰写了《洪水后兄妹再殖人类神话》[4]，1991年他又向北京大学日本研究中心主办的中日民俗比较研究学术讨论会提交了《中日民间故事比较泛论》[5]，在两国共同的50多种类型的故事中，着重讨论了灰姑娘型、老鼠嫁女型故事两种共同类型的故事。他给刘守华的题词说：“比较方法是现代科学研究手段之一；只要善于运用，就能奏效立功。”季羡林在新时期也写作了许多比较民间文学研究文章，如《比较文学与民间文学研究相得益彰》（1982）、《关于葫芦神话》（1982）、《跨越国界的民间故事》（1983）、《佛经故事传播与文学影响》（1983）、《人同此心，心同此理》（1984）、《〈罗摩衍那〉在中国》（1984）、《民间文学与比较文学》（1986）等。他将自己的比较研究论文集定名为《比较文学与民间文学》，1991年由北京大学出版社出版。他谈到他的比较研究观时说：“我赞成比较文学研究直接影响的一派。……这并不是说，我反对平行研究。我只是想说，搞平行研究，必须深入探索，细致分析，瞻前顾后，明确因果，然后从中抽绎出理论，这样的理论才是可靠的，我是拥护的。”[6]他的那么多比较民间文学研究的文章，正是他的这种“直接影响”主张的体现。这两位老学者用比较研究的方法研究中国的鼠嫁女故事，得出中国鼠嫁女故事来自印度的结论。马昌仪也运用比较的方法，在比较研究了286个不同时代和不同地域的鼠嫁女作品后，得出了与他们两位不完全相同的结论。[7] 可见，比较研究方法，是一种能够把民间文学的研究推向深入、探求真理的方法。 中国的比较民间文学研究，在新时期迈出了很大很扎实的一步。在中外（主要是中日、中印等亚洲近邻）民间文学的影响研究上，取得了可喜的进展，在民间文学的平行研究上，在比较研究理论的开拓与探索上，则需要继续努力。比较研究作为一种研究手段和一种研究思潮，在未来的研究领域里，还会有巨大的发展的空间。 （二）田野考察与参与研究 田野考察和参与研究本是当代文化人类学和社会人类学的一种理论和方法，由于学科的交叉发展与渗透，民间文艺学已经将这种行之有效的理论和方法“嫁接”过来，而且得到了适度发展。许多当代知名学者都采用这种理论和方法来深化民间文学的理论研究，认识那些从来没有被深刻而全面地认识的民间文学现象。芬兰学者劳里·航柯(Lauri Honko)的主张[8] 和美国学者阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)的主张[9]，都在《民间文学论坛》等刊物上介绍过来了。他们都认为，民间文学研究者应该与其被研究的民族或群体共同生活，甚至在其中担任一定的社会角色，以达到对民间文学的深刻把握。以往的学者只注意到老百姓中去记录若干异文中的一种异文，并以此为满足，或只用心研究用文字记录下来的文本，而置那些与讲述者有关的文化心理、民俗生活等于不顾的做法，是片面的，不科学的。 新时期以来，在中国民间文学界，随着海禁开放，新学说传进来，随着各地民间文学普查和专业人员按所进行的专题考察的开展，思考与研究之风大兴，田野考察与参与研究得到了一些从事搜集调查和理论研究的民间文学工作者的赞同与采纳。一方面，他们纷纷撰文提出新说，如民间文学的整体性研究、立体描写研究、综合性研究等，从不同角度评析了以往提出的“忠实记录，重点整理”这一口号在认识论上的片面性和在研究工作重点 出现的弊端，论述了加强田野考察和参与研究的必要性；另一方面，他们在实地考察和学术研究中贯穿着参与研究的意识，并且陆续在民间文学刊物上发表了一些较有份量的考察报告和学术论文。 近20年来，较早地表达了参与研究意识的是马学良。1978年8月，他在北京师范大学中文系民间文学暑期讲习班上所作的演讲《关于少数民族民间文学的搜集、整理问题》，虽然还没有完全跳出影响既久的“忠实记录”的老思路，却已经清醒地阐述了这样的思想：对于一个民间文学研究者来说，仅记录下一个民间作品的文本和仅根据一个文本就对民间作品作含义的解释，显然是极为不够的，也不可能达到真正的了解与研究。“各民族的口头文学如诗歌、故事、神话、传说，反映了劳动人民许多世纪以来的生产斗争、阶级斗争的经验，蕴藏着极为珍贵的历史材料，通过丰富优美的词语、韵律，生动形象地表达出来。因此，不熟悉这一民族的历史、地理环境、社会制度和风俗习惯等，尽管记录得忠实，也无从了解其真实内容。”[10] 4年以后，当他编辑自己的《云南彝族礼俗研究文集》并为之作序时（1982年10月），回顾几十年的治学生涯，总结大半生的经验，写下了他的主张：“面对大量彝文经典，我几次投师，发现很多经师，只能照本宣读，而不解经意。……但从中我得知彝文经典主要是关于原始宗教的记载，而彝族日常生活习惯、心理状态，莫不受宗教的影响和制约。所以不了解社会风气，就无从理解经意，这是我调查彝族社会的缘起。……除书本知识外，必须作实地调查，一是参加他们的各种祭祀仪式，一是随呗耄（彝族主持祭仪的巫师）实地操作。按好的呗耄作仪式时都是按经书所记操作，通过实践，接生经文的了解。我的体会是，研究彝文经典，必须先通彝族礼俗。以礼俗释经，经义自明，反之以经说明礼俗之所据，更可明礼俗之源流。往者对彝族社会调查，平面调查者多，引经据典者少，‘典’即彝族的历史、古记，彝人称之为‘根基’，可见他们看得重。而我们调查时往往忽略了这点，所以调查出的材料，他们不是不承认，就认为是‘走样子’了。我当时有鉴于此，所以下决心在彝区住上几年，研读彝文经典，从日常生活中了解他们的风俗习惯，心理状态。”[11] 他所倡导的，恰恰是田野考察和参与研究的要义。他的学术思想在少数民族民间文学和民俗学干部中有相当的影响。 段宝林积极提倡描写研究，也可纳入这一学术思潮。他在1982年第2期的《南风》杂志上发表《加强民族民间文学的描写研究》一文，最先提出这个主张；1984年5月在峨眉山全国民间文学理论著作选题座谈会上，他又进一步作了发挥；1986年又在《民间文学论坛》第5期上发表一篇《论民间文学的立体性特征》，最终完善和形成他的这一学术主张。他从对民间文学的立体性的立场出发，认为“我们过去强调科学地记录民间文学作品，要求保持它的口头语言的原貌，要‘一字不改’，似乎这就行了。……然而如果从立体性特点去要求，则显得不够了。只记下作品本文还不是作品的全部，民间文学记录工作应该把作品的立体性也全面地保存下来，这就要进行‘立体描写’。” 《民间文学论坛》杂志1985年第3期发表了《金德顺故事集》的搜集者裴永镇写的《故事家故事的搜集方法浅论》以及关于吉林省东丰县文化馆民间文学专干、中国民间文学刊授大学学院刘丰年在农村搜集民间文学的报道，编辑部同时收到了云南民族学院汉语系民间文学教师蓝克（阿南）的一篇《关于阿昌族神话史诗的（调查）报告》。[12] 他们的民间文学田野考察以及他们在考察中所表现出来的参与意识，促使编辑部决定召开一次“田野作业与研究方法”座谈会。这次座谈会以及座谈会的报道的发表，把田野考察与参与研究（当时叫体察法）从理论和实践的结合上说清楚了。[13] 蓝克在阿昌族的调查经验最受到重视。他根据自己10年从事田野调查的经验，总结为以下几点：（1）“民间文学是一种口头语言艺术，它的特征决定了民间文学的理论研究不能局限于加工整理过的书面读物上。流传在民间口头上作品都具有特定的生活背景，在什么样的场合由什么样的人向什么样的听众讲述哪一类作品，都有着严格的限制。民间文学作品的上下文和作品本身共同构成一个立体的系统，是民间文学理论研究不可缺少的材料。”“我早期的调查方法基本上是‘工作队’式的访问、旁观者的观察和单纯作品的搜集，完全不关心作品的习俗背景和上下文，还常常用当代的观念和个人的意识去选择和处理民间文学作品。”[14] （2）田野作业不等于收集整理，方法不等于具体的手段，“忠实记录”仅仅只是田野作业整体过程中的一个很小的环节，是把全部调查用文字记录时的原则。（3）时间较长的田野考察，他采用体察法。“所谓体察法就是使调查者参与被调查的群体之中，努力把自己变成他们中的一员，参加日常生活的各种活动，从中央到地方亲身体验和直接观察所要调查的内容。”（4）他把体察法概括为下列理论原则：a, 当代心理学的发展还不能突破思维难关，无法用理论推理和实验方法确切地分析口头文学创作和原始信仰的心理活动。因此，身临其境的体察法是民俗和民间文学田野作业较为可靠的方法；b, 体察法能够突破调查者与被调查者之间的文化与心理障碍，获得被调查群体的信任，使所要调查的内容和现象在正常的活动中自然流露，被调查者所讲述的是真话，而不是象征性的表演、被迫的回答和应付之作；c, 活在民间口头的作品本身不是口头文学的全部，只有当讲述者和听众在讲唱的环境中或仪式中才赋予它全部的含义。 (责任编辑：admin) |