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摘 要：“中国民间文学批评史”的创建和研究，必须解决如何“述史”的基本问题。文学史哲学对文学史研究进行审视，归纳出以“自律论”、“他律论”为代表的两种最基本的述史模式和一些突破“自律”“他律”思维定势而提出的述史模式，这些述史模式在民间文学批评史研究的述史过程中具有一定不同程度的操作空间和一定的局限性。“综合性的话语分析”，是一种研究中国民间文学批评史的可能性述史模式，它具有较明显的理论生成和实践运用的空间。 关键词：民间文学批评史 述史模式 综合性话语分析 在百年中国文学批评史和民间文学学科研究的深厚基础上，结合文学史哲学研究的最新成果，在一个较高的起点上创建和研究“中国民间文学批评史”是完全可能的。[1]20世纪九十年代以来的文学史哲学研究，以张荣翼、陶东风、重乃斌、温潘亚、陈伯海、葛红兵等学者对文学史写作和文学史哲学的深度思考为代表。这些学者在引入西方文学史哲学的诸多理论的过程中，审视中国文学史、文学批评及理论史研究的得与失，归纳出文学史撰述的多种述史模式、述史框架，述史机制和述史秩序、核心线索和辅助线等等，这些研究成果对“中国民间文学批评史”的创建和研究具有很大的启发性。 在“中国民间文学批评史”的创建和研究过程中，面临很多与“述史”有关的基本问题。首要的一个具有控制性工程意义的关键问题是，对大量散见于中国古代子史集部著作、类书、选本、序跋、笔记、方志中的民间文学批评文献和史料，应该纳入到何种“述史”模式中进行整合和提炼，使零散的古代民间文学批评与理论得以学理化和系统化?陶东风认为：“文学史研究的角度和模式、体例都应当是多元的、富有特性的、个性鲜明的。可以抓住一个侧面来建构文学史，也可以运用一种理论来实验文学史。”[2]张荣翼认为：“历史的述说可以是多方面的，它可以是历史学家口头的、书面的表述中讲述的历史，也可以是在一定理论框架的敷设下，采用各种旁证材料来讲述出的历史。”[3]显然，文学史哲学的述史观念是灵活多元的，这意味着我们对于民间文学批评史，也完全可以多角度地探索其“述史”模式的可能性。 一、“自律论”和“他律论”的可运用空间 文学史哲学研究已经归纳出来的最基本的两种述史模式(“自律论”模式和“他律论”模式)[4]，在民间文学批评史的述史过程中，能否运用?文学内部的形式系统和文学外部的社会文化系统是文学史得以构成的两个基本维度，所以“自律论”模式和“他律论”模式在总体上制约着文学史研究的基本思路。但是，在民间文学批评史研究中，这两种基本的述史模式的运用空间有多大?对于这一问题，我们必须结合民间文学批评史的研究对象来具体分析。 在民间文学批评史如何“述史”的问题上，建立在形式系统基础上的“自律论”模式的运用空间相对于建立在社会文化系统之上的“他律论”模式的运用空间而言，可能较小。民间文学批评史是要研究古人对民间文学的观念史，但是从现存文献史料的基本情况来看，古人对民间文学形式系统的认识，不如对文人文学形式系统的认识广泛和深入。古人对民间文学的形式系统所发表的言论，除了主要将《诗经》中的“风诗”和一部分“乐府”视为民歌而形成了一些民歌艺术形式论之外，似乎对其他民歌体裁的形式因素缺乏较明确的认识，并且对造成某种民歌的形式因素的历史关系或逻辑关系的机制也缺少系统而深入的认识。所以，从形式系统入手梳理民间文学批评史，存在一定的困难。但这并不意味着，“自律论”模式在民间文学批评史的述史过程中不能发挥其应有的作用，因为在研究民间文学批评史的某些阶段，可能还必须用到“自律论”的述史模式。比如民间歌谣从二言体、三言体、四言体发展到五言体、六言体、七言体甚至十言体的情况;从一句之歌，二句之歌，三句之歌，到“四句头”的形式甚至长篇歌谣等，为什么会有这种歌体语言形式上的不断变化?运用“自律论”理论，可能对其中的规律有所发现。我说建立在形式系统基础上的“自律论”模式的运用空间较小，主要是侧重于说明，它在发挥宏观意义上的重大建构性功能方面，可能会遇到更多的障碍。 建立在社会文化系统之上的“他律论”模式的运用空间较大。有两个基本理由可以说明它。一个理由是，文学史及文学思想的发展，不能不受社会发展的历史阶段及相应的社会意识形态、社会文化思潮等各方面因素的影响。中国古人对民间文学的认识，不论是轻视，还是推崇，同样会受到社会经济基础和上层建筑诸多因素的影响。譬如在明代，冯梦龙高度关注民间歌谣和民间故事及传说，编选了民歌集《童痴一弄·挂枝儿》、《童痴二弄·山歌》、《夹竹桃顶真千家诗》。其著名的“三言”更是拟话本集，在拟话本中则记录了不少的民间传说和故事，比如《白娘娘永镇雷峰塔》就是关于白蛇传说的一个重要的记录版本。冯梦龙对民间文学如此关注，既是因为他深受明代思想家李贽的影响，接受了明代心学对传统伦常观念的叛逆精神，民间文化便成了用来进行叛逆的精神武器，也是因为在万历崇祯年间风起云涌的市民思潮，加强了学者们对市民口头文学的关注程度。因而，在《叙山歌》中，冯梦龙石破天惊地提出要“借男女之真情，发名教之伪药”，表现了冲破礼教束缚、追求个性解放的时代特征。这就是从民间文学的社会功能出发，用民间文学来反拨官方意识和雅文学观念的一个代表。另一个理由是，在中国古代社会中，民间思想和官方意识始终存在着对抗和互渗的关系，这也使得古代民间文学批评有可能在思想史研究的角度上形成一定的历史秩序或逻辑序列。所以，运用“他律论”模式，有可能较宏观地把握古代民间文学批评发生发展的流变过程及其所承载的思想观念和文人心态。从这个意义上来讲，“他律论”的述史模式，在民间文学批评史研究的“述史”中，适用性和可操作性都很强。 二、从思想线索出发的多种述史模式的可操作空间 其实，受某种“律”来制约的述史模式，并非只能从“自律”或“他律”的角度来思考。学者们也认识到两种基本的述史模式存在一定的局限性，所以才提出要对它们进行超越，于是其他更具有个性的述史模式也就提出来了。对于这些述史模式，民间文学批评史研究的述史，也可以根据具体过程和具体情况酌情采用。比如张荣翼教授从文学史研究的思想线索的角度提出的“原型模式”、“进化模式”、“规范化-反拨模式”、“经典模式”和综合模式等[5]，在一定程度上就是对“自律”、“他律”的思维定势的突围。在民间文学批评史研究中，这些从思想线索而言的述史模式都具有一定的可操作空间。 “原型模式”以“文学原型”作为线索来梳理文学史发展的延续和变异，在框架梳理上是由今溯古，实质上体现为一种循环模式。“原型模式”是对加拿大著名文艺理论家和批评家诺思洛普·弗莱(Northrop Frye)(1912~1991)的文学批评专著《批评的剖析》中提出的“神话-原型”批评理论的运用。弗莱的“神话-原型”批评理论给我们提供了一种从整体上把握文学类型的共性及其历时态的演变规律的批评视野，有助于研究者从众多作品的差异性中寻求到一种结构上的同一性和连贯性。“神话-原型”批评理论在20世纪初期引入中国后，首先在民俗学及民间文学的研究中产生了不少成功的范例，如前代学者有闻一多先生的《伏羲考》、《说鱼》、《高唐神女传说之分析》，郑振铎的《玄鸟篇》等。20世纪中后期直至当代，这一理论仍然被大量采用，如当代学者叶舒宪先生的“神话原型意象”研究系列等。[6]在民间文学批评史研究中，也可以借鉴这一理论来述史，因为古代民间文学批评的部分论说，正是围绕一些具有原型意义的形象展开的。比如《山海经》神话中的女娲、夸父、鳐、禹等，作为神话原型，在历史上被多次言说和评价，由此展开的专题性的中国古代神话原型批评史，正可以构成民间文学批评史研究的一个重要内容。但是，“原型模式”的适用性显然是有限的，我们可以用它来构建中国古代神话原型批评史的特定述史模式，但不能用它来涵括所有的古代民间文学批评。譬如在民间抒情短歌中，“文学原型”较为缺乏，古人围绕某种“原型”而展开的民歌批评就更少见了，既然这方面的文献和史料不足，用“原型模式”来叙述古代民歌批评史时，可能会不太适合。 “进化模式”是以达尔文的“进化论”和社会哲学中的“历史进步主义”为思想来源。持这一述史模式的学者认为，文学史的发生和发展是一个不断进化的过程。是在民间文学批评史研究中，这种述史模式也具有一定的可操作性。其可操作性尤其体现在古人对文人文学与民间文学之间的关系的认识方面。当雅文学观念诞生之后，大多数古人是持文人文学比民间文学更为优越的认识，所以在文学的进化链条上，民间文学似乎总是处在底层，难登大雅之堂。但是，当某种文人文学走到穷途末路之时，古人又往往要对文人文学进行反思，并追溯文人文学的民间起源，这种不断的反思与追溯，在一定程度上将民间文学作为文人文学的母体和土壤的地位抬高了。于是，文人文学或许在某种意义上是退化了，而不是进化了，而处于底层的民间文学，却因为仍然鲜活地被讲唱和表演，而得到了普及和提高，以不断进化的形态表现出来。宋元至明清时期，更多体裁的民间文学被搜集、整理和评价，正好可以看出古人在民间文学观念方面的逐渐进化。不过我们要注意，在运用“进化模式”时述史时，一定要避免用简单化、单向性的生物进化观和文化进化观来分析民间文学的观念史，而要采取一种在进化和退化之间综合性地思考问题的辩证进化观，才有可能从这一角度对民间文学批评史进行较有说服力的研究。 “规范化-反拨模式”又被形象地比喻为“白天/黑夜模式”，这是以两分法为基本框架，双方在“树立规范”和“反驳规范”的交互作用中主宰文学发展的历史。这种述史模式在中国民间文学批评研究中具有较突出的可操作性和较重大的运用价值。陈伯海先生曾经提出，对文学史的动因，可以用三对矛盾的交互作用来解析，即文艺与生活的矛盾、感受与表现的矛盾、承传与变异的矛盾[7]，这种思路也可以整合在“规范化-反拨模式”中加以运用。在中国文学思想的发生和发展过程中，民间文学思想和官方文学或雅文学思想之间始终呈现为一种边缘与中心、民间与官方的冲突与互动，与之相应，民间文学批评也存在着边缘与中心、民间与官方、通俗与高雅之间的“互制互渗”的复杂关系。“互制”，指民间文学思想与官方主流文学思想互相制约的关系。“互渗”，指民间文学思想与官方主流文学思想互相渗透的关系。“互制”体现出对抗性，“互渗”体出现对话性。这可能正是古代民间文学批评得以发生和发展的根本性的内在动力。运用“规范化-反拔模式”来研究中国民间文学批评史，则有助于我们去发现这样一些内在机制。当然，这种述史模式在研究中将要遇到的一个障碍是，似乎我们只能在民间文学批评和官方文学及雅文学批评之间作比较才能建构这种述史模式，如果撇开官方及雅文学批评，仅仅是在民间文学批评内部，只考虑民间文学批评本身的情况，该以什么标准作为“规范”?哪些论说可以放进“树立规范”的范畴，哪些论说可以归于“反拔规范”的范畴?这里面的细节问题就非常需要谨慎考量了。 还有一种“经典模式”，是以后代确定的经典为中轴，在由古而今的线索中梳理文学史的述史框架。在中国民间文学批评史的研究中，显然也存在着由“经典”来制约批评史如何述史的情况，主要表现为我们在选择民间文学批评文献和史料时，往往不得不围绕古代流传下来的那些经典的民间文学作品而展开。哪些是经典的民间文学作品，往往以它在一定历史阶段的传播面和受欢迎的程度为参考。尤其是那些至今仍然盛传不衰的民间文学，如《山海经》中的神话故事，被称为中国的四大传说的《梁山伯与祝英台》、《孟姜女》、《白蛇传》、《牛郎织女》，民间口传系统的桃园三结义故事、杨家将故事等等，它们在历史上是如何被评价的?这显然是民间文学批评史研究必须关注的重点，围绕这些在当代看来就是经典民间文学的作品的批评进行述史，就是述史的“经典模式”。但是，“经典模式”主要是由学者站在当下的视野来检视古代民间文学经典，这同样也存在一定的局限性，因为某些民间文学作品在历史上的某个阶段曾经可以视为是当时的经典，而后来它们却消亡了。那些历史上对它们的评价，可能因为“经典模式”的操作而遭遇漠视。譬如在唐宋时期，社会上盛行一种叫“踏歌”的民间歌舞形式，唐宋有不少诗文对“踏歌”进行描绘和说明，但是，“踏歌”在元明以来的传播面渐渐变小，人们对它的关注度也就不够了。如果说如今已经基本上消亡的“踏歌”不是我们所谓的民间文学经典的话，这必然导致我们在“经典模式”的操作下忽视对“踏歌”批评的研究。 三、综合性的话语分析模式的提出 如果完全用文学史研究的方法来套用于文学批评史研究，仍然会有削足适履之感，因为文学批评史有它自己在研究对象、研究内容、研究目的上的特殊性，中国民间文学批评史的研究尤其如此。民间文学批评史的研究对象主要是大量散见于古代的子史集部著作、类书、选本、序跋、笔记小说、方志中的民间文学批评及理论。研究的内容主要包括客观述录古代民间文学思想发生和发展的基本线索，发掘古代民间文学批评文献并阐释民间文学批评文献的内涵和价值，评价重要的民间文学批评家的思想及其在民间文学批评史上的地位等。研究的目的是揭示民间文学批评思想的流变史及其与社会历史文化思潮和官方意识形态之间的复杂关系，使那些在传统的文学批评史的“述史”框架中，没有立锥之地，或者处于次要或附庸地位的民间文学批评思想得到释放和彰显，从而在一个特定的角度上还原中国古代文学批评史及文学思想史的真实面貌。 根据中国民间文学批评史研究的对象、内容和目的，笔者尝试提出一种较具学理性和创新性的民间文学批评史的述史模式——综合性的话语分析模式。这种述史模式，既可能超越“自律”论或“他律”论的有限性，也可能对其他多种述史模式扬长避短。 话语(discourse)理论是20世纪极有影响力的人文社会科学理论，以巴赫金、米歇尔·福柯等语言学家和思想家的相关理论为代表。这些学者考察人类的言语活动，提出了很多极富创新性和启发性的观点，在文学理论研究中，已被广泛采用。如巴赫金对话语概念和话语构成的理解，有助于我们从民间文学批评的话语分析切入，研究其话题，话主的意向、立场及反应，形成话语的语境，从话语的对话性质来引入“互文性”理论，研究民间文学批评话语的生成与发展等。福柯的权力对话语的制约理论，在民间文学批评史的研究中也具有突出的价值。所以，尝试从“话语”分析的角度切入，在说话人、受话人、本文、沟通、语境等方面展开，研究古代民间文学批评话语的流变过程及其与官方文学批评话语的关系，所反映的文人心态等，并追溯其深层的社会历史文化原因，是完全可能的。 下面尝试举例，用这种“综合性的话语分析”的述史模式来勾勒古代某类民间文学批评的简要线索。比如古人对民间歌谣(古人关于民间歌谣的概念主要以“歌”、“谣”、“歌谣”、“风”、“乐府”、“辞”、“曲子”、“山歌”、“小令”、“小曲”、“小调”、“竹枝词”、“五句子”等名目出现)的批评，经过了漫长的发生发展的历史时期，形成了发生学意义上的“诗言志、歌永言”[8]的民歌本原观、功能意义上的为统治阶层服务的“采诗观风”观[9]、文学自觉意义上的“感于哀乐、缘事而发”[10]的民歌本质观、用来反拨文人文学的“真诗在民间”[11]的民歌价值观等。这些关于民间歌谣的批评话语，可以尝试用两种最基本的话语分析方式进行研究。第一种是分别考察它们各自的发生发展线索，从中揭示出民歌思想的延续性。以“采诗观风”为例，这一批评话语的原初对象是被视为民歌的《诗三百》，然后又增入了汉乐府民歌，所以，在中国诗论中，“采诗观风”的话语系统中所谓的“诗”，多指来自民间的歌或诗。统治者采集民歌的目的主要是“观风俗，知盛衰”，“知得失，自考正”。如《毛诗序》曰：“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，曰：“情发于声，声成文谓之音，治世之音安以乐，其政和;乱世之音怨以怒，其政乖;亡国之音哀以思，其民困。”唐人白居易曰：“今欲立采诗之官，开讽刺之道，察其得失之政，通其上下之情。”(《策林六十九(采诗以补察时政)》)事实上这一话语系统在批评史上绵延不绝，直至近代。与“采诗观风”一样，其他几个民歌批评话语也具有其历史的延续性，对这些批评话语分别进行历时性研究，正是民间文学批评史的研究内容之一。第二种话语分析方式，是将“诗言志，歌永言”、“采诗观风”、“感于哀乐、缘事而发”、“真诗在民间”这些民歌批评话语排列到一起，构成一个既简洁又深刻的话语系列，可以通过它们来分析中国古代民歌批评思想的基本面貌，进一步分析其中的变化和迁流原因，分析产生这些话语的社会历史语境和文化语境。而民间文学批评史研究的一个重要任务，正是要揭示民间文学批评及相关思想的流变史，它们是如何延续的?如何变异的?为什么延续?为什么变异?通过综合性的话语分析，这些问题可能会得到一定程度的解释和解决。 第二个例子是围绕《山海经》神话而展开的神话批评史。历史上，刘向刘歆父子、郭璞、陶渊明、胡应麟、杨慎、王崇庆、吴任臣、毕沅、郝懿行、吴承志等人都对《山海经》进行过注释、评说和研究，构成了一部蔚为大观的《山海经》神话批评史。古人对《山海经》神话的观念是不断发生着变异的，形成了最具代表性的“虚妄”观、“古史”观和“合理”观等。比如王充、柳宗元等所持有的是神话虚妄观，这些学者在一定程度上可能受儒家“不语怪、力、乱、神”思想的影响，并具有一些朴素的唯物观，所以对神话的态度是批判性的。两汉以来的史论著作，则将部分神话历史化，如司马迁在《五帝本纪》中就引入了上古神话，这种处理方式实际上体现了他的神话古史化观念。宋人罗泌在《路史》的“前纪”九卷和“后纪”十四卷中也引用了大量神话，“发挥”和“余论”中则谈到了他对神话的看法。他是完全把神话当成史实来处理的，也是神话古史观方面的一个代表人物。明清及近代学者则较多持神话“合理”观，如陆深、赵翼、黄芷御等对《女娲补天》神话的分析。这三种基本的神话观的形成原因及其相互之间的关系，是研究中国古代神话批评史的重要内容。如果从话语构成的多种要素入手，在神话批评史的研究中可能会有很多的发现。比如对“受话人”进行研究，这些“受话人”处于不同的历史时期，受不同社会历史文化的影响，那么他们对“神话”的观念就会不一样。东汉时候的儒生王充是一个坚定的无神论者，所以他才会成为神话虚妄观的代表人物，于是我们就有了一个重要的发现，即中国的无神论思想对中国神话观念的冲击和影响颇为巨大。比如从“语境”的角度进行研究，那些关于神话的种种观念，又都是在一定的社会历史、思想背景和自身逻辑演进的基础上发展变化而成的。从“本文”的角度研究，则可以通过某则神话本文的具体演变，来发现神话思想的变迁。从“沟通”的角度来研究，则可以跨文本理解，运用“互文性”理论来解释不同神话观之间的关系等。 在话语分析的基本模式中，尤其还要进一步强调其综合性，即采用前面所介绍的多种述史模式，力争多角度、多层面地研究民间文学批评史发生发展的基本情况及制约古代民间文学观念发生变化的内在机制等，并在此基础上揭示民间文学批评的主要内涵和思想史价值。从话语分析的层面切入，具有更多“不断生成”的理论空间和运用空间，也就是说它能吸收更多的跨学科的研究成果和研究方法，比如引入文化人类学、民俗学、民族志学等等来研究中国古代民间文学批评史。当然，笔者虽然提出“综合性的话语分析”的述史模式，并不主张述史研究的完全“模式化”，笔者更希望它主要体现为一种开放性的研究策略，因为在进行实质性的述史时，还可能会出现更具学理性、更能体现中国古代民间文学批评史特色的述史方案。(本文发表于《学术界》2011年8月号) 注释： [1]“中国民间文学批评史”是笔者在2009年中国古代文学理论学会第十六届年会上正式提出来的一个概念，会议交流论文《中国民间文学批评史研究体系初探》经修改后发表于《学术论坛》2010年第12期。 [2] 陶东风：《文学史哲学》，河南人民出版社1994年版，第20页。 [3] 张荣翼：《文学史中的述史机制》，《求索》1998年第1期，第86页。 [4] 陶东风的著作《文学史哲学》的主要论题即是“文学史的自律性与他律性以及文学史研究的自律性模式与他律性模式的关系问题。”张荣翼的论文《关于两种文学史线索观的思考》也是从“自律论”和“他律论”的角度来思考文学史研究的线索问题，见《江海学刊》2005年第1期，第184~187页。 [5] 张荣翼在《思想线索：文学史研究的核心议题》中提出原型模式、进化模式、规范化-反拨模式和综合模式，其中综合模式则又包括比较文学模式、社会学模式、碎片模式(又称万花筒模式)等。见《洛阳师专学报》1996年第6期。并参见《文学史中的述史机制》(《求索》1998年第1期)及《文学史的述史秩序：原型、经典、进化》(《齐鲁学刊》1999年第1期)等文。 [6] 如叶舒宪著：.《英雄与太阳：中国上古史诗原型重构》上海社会科学院出版社1991年版;《高唐神女与维维纳斯:中西文化中的爱与美主题》中国社会科学出版社1997年版;《千面女神》 上海文艺出版社2002年版;《神话意象》北京大学出版社2007年版等。 [7] 陈伯海：《文学史的哲学思考》，《中国韵文学学刊》2008年第2期，第5-6页。 [8] 如《尚书》曰：“诗言志，歌永言”。《乐记》曰：“诗言其志，歌咏其声，舞动其容：三者本于心，然后乐器从之。”《汉书·艺文志》曰：“《书》曰：‘诗言志，歌永言。‘故哀乐之心感，而歌咏之声发。诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。” [9] 如《汉书·艺文志》曰：“故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。” [10] 如《汉书·艺文志》曰：“自孝武立乐府而采歌谣，于是有代、赵之讴，秦、楚之风，皆感于哀乐，缘事而发”。《 春秋公羊传·宣公十五年解诂》曰：“男女有所怨恨，相从而歌。饥者歌其食，劳者歌其事。” [11] 如明人李梦阳《诗集自序》曰：“今真诗乃在民间。”明人冯梦龙《序山歌》曰：“今所盛行者，皆私情谱耳。虽然，桑间、濮上，国风刺之，尼父录焉，以是为情真而不可废也。”清人贺贻孙《诗筏》曰：“近日吴中山歌《挂枝儿》语风近谣，无理有情，为近日真诗一线所存”清人刘毓崧《古谣谚序》曰：“诚以言为心声，而谣谚皆天籁自鸣，直抒己志”。 [项目来源]本文是作者主持的2011年度国家社科基金西部项目“中国民间文学批评史研究”的阶段性研究成果之一，项目编号：11XZW003 (责任编辑：admin) |