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少数民族文艺思想因被发掘较晚甚至很多是民间艺人的“心得”而常被忽视。那么，谁更懂文艺，谁更会审美，谁将艺术生活化，问题一旦提出，也许一些理论来理论去的学者不免心虚。中华民族以多元一体的方式构成，中华民族的诗学无疑也是多元一体的。传统诗学习惯了“言必《文心》，论必汉唐”的集体口吻，常视之为学术正宗。东西方文化交流日炽的今天，文艺研究中贩卖热抄西语成为盘踞于文人头脑的又一时尚。不仅汉族文论面临失语窘境，而且本已发声微弱的非汉族诗学思想更是少有人问津。在这样的理论困惑面前，我们对中华民族文化的多元构成视而不见，对偏离儒学传统、精通文艺的异民族诗学感到陌生。因为陌生而否认其存在或贬低其价值，成为很多学者的知识缺陷。 少数民族身上一样存在着伟大的诗学，这几乎是无法否认的。出身少数民族，名垂千秋的许多大文人如元结（鲜卑族）、元好问（鲜卑族）、刘禹锡（匈奴族）、海瑞（回族）、李贽（回族）、蒲松龄（回族）、曹雪芹（满族）、老舍（满族）、沈从文（苗族）等都有丰富的文艺思想传世。如果缺席少数民族诗学，那么中国诗学只能是残缺的诗学。只有中国少数民族诗学的介入，中国才有真正意义的、具有中华民族特色和气派的诗学。不仅中国文学艺术史是多民族的，而且诗学理论也是多元的。如果有心研读少数民族诗学文献，我们会发现，中国少数民族成熟而系统的文艺理论著作早在魏晋隋唐时代就已经大量问世。彝族的举奢哲、阿买妮、布独举布、布塔厄筹、举娄布佗等人，用彝族的诗体写出了长篇诗学著作《彝族诗文论》《彝族诗律论》《论诗的写作》。他们有着自己独一无二的阐释诗学的话语体系，提出了一些概念很难用汉族的概念用语对应。例如他们所说的“主”指诗中所抒写的对象（事物），如某首和某段诗，咏山则山是主，咏女则女是主，“题”是由主体对象生发出来的感情、意象、行为及其情节、细节，这大概是熟悉同时代的《文心雕龙》的汉族文论研究家所陌生的，这些概念从南北朝的大经师举奢哲那里已经出现，被历代彝族学者沿用下来直至明清。它表明，彝族是一个诗歌异常发达的民族，也是拥有完备诗学理论的民族。９世纪，掌握阿拉伯和古希腊文化，被称为“东方亚里斯多德”并享誉整个阿拉伯世界的中国古代突厥族学者法拉比的《诗论》《论音乐》等书，发挥了亚里斯多德模仿论，研究希腊诗歌和阿拉伯音乐，是我国历史上相当早的中西诗学比较著作。可惜也很少为现代文艺理论家所知晓。 这些理论著作最吸引人的地方就是其中闪现的独特而隽永的理论的光芒。从中我们可以看到非同汉族更非同西方的文艺见解。南北朝时期的彝族学者布塔厄筹在其诗论中就认为，诗歌是“言心”的，这与唐代鲜卑诗人元结的“传心”说、明代回族学者李贽的“童心”说高度一致。与宗教观念淡薄的汉族相比，少数民族的宗教信仰对文艺思想有着更加强烈的影响。古代藏族学者的诗学思想常常受到印度译来的《诗镜》的影响，同时大量带有佛教色彩。藏族文人研习的“小五明”有大量关于佛教艺术的精辟论述。他们的诗学以宗教的方式表达了对文学艺术的体悟，并有着丰富的画论、乐论、舞论、剧论、雕塑论、工艺论、建筑论。１２世纪藏传佛教萨迦派领袖萨班·贡噶坚赞诗论、乐论都充满了丰富的佛学色彩：“在那诗歌写法上／因此陀婆和乔罗派／两派写法不一样／圣地贤者如是讲” “诸位信徒的祭祀，众神、贫者的生活，多情人们的激情，均需出色的音乐”，笃信小乘佛教的傣族诗人也坦承佛教对诗歌的影响。１７世纪傣族高僧祜巴勐在《论傣族诗歌》中写到：“文字的产生，佛教的传入，对傣族诗歌的根本变样起了决定性的作用”“佛教推动了傣歌，发展了傣歌”；而信仰伊斯兰教的一些民族的文学家在讨论文艺问题的时候，也习惯把文艺现象跟伊斯兰教文化联系在一起，维吾尔族古代学者尤素甫的《福乐智慧》讨论文艺现象时都以赞美真主入题或收尾：“全能的真主，超绝一切，感恩与赞美，全归于我主”。而他们的文论，更偏重于知识和智慧对文学的重要性，如阿合买提的《真理的入门》、穆吉孜的《乐师史》都做了类似的阐发。 非常可贵的是，少数民族诗学表达不惟汉是尊、人云亦云，有自己非常独到的见解。他们评价中国文学史中名人名作常出惊人之语，体现出少数民族独立的文化视角。明代回族思想家、文学家李贽在其《童心说》中反对儒家对文学创作的束缚，认为六经和《论语》《孟子》无非是史官、臣子们的褒崇、赞美之词，或者是那些迂腐门徒、糊涂弟子们记录了老师的只言片语，不过是道学家的口实，是“假人之渊薮”，指出“天下至文”无一不出“童心”，认为六朝的诗赋，唐代的近体诗，唐宋的传奇小说，宋后的院本、杂剧，乃至后来的《西厢记》《水浒传》，直至“举子业”都是不可辩驳的优秀文学作品。如此精辟的言论是深受儒家思想的文人所望尘莫及的。明代文人作文“尚道”，而清朝满族词人纳兰性德却言不及道，惟重学问才气；晚清之际“宋诗派”“汉魏六朝诗派”“中晚唐诗派”盛行，身处岭南的壮族文人郑献甫、韦绣孟、黄体正却一反俗论，猛烈抨击模仿、蹈袭陋习，反对诗歌创作中的公式化、雷同化，“效颦徒自增忸怩，学步未必能娉婷。仿古果然真似古，何故别署今人名？”（《郑献甫诗选注》），“作诗如写真，所贵得生趣。落手忌雷同，用心出灵悟。”（黄体正《带江园诗草》自题）在谈到唐人散文的时候，郑献甫公开指出刘禹锡、白居易、杜牧不及韩柳（《与友人论文书》）。这样一些“奇谈”让我们跳出“常识”的陷阱，对前代诗人的某些定论有了一个新的思考。 身处边疆异域的少数民族文论家讨论汉族文艺作品，其结论往往与汉族学人大异其趣，清代蒙古族文人阿尔纳点评《西游记》（《〈西游记〉回批》）、读出了蒙古人的味道，明代回族著名思想家李贽所作《忠义水浒传》序，一反当时正统文人对《水浒传》的污蔑，认为该书乃“发愤之所作也”；少数民族出身的文论家不仅了解汉语文学精义，而且对汉语文学的发展有着巨大推动作用。元蒙文人对“词变”的推动，满清文士对白话长篇小说和通俗文学的发展，起到了汉族文人无法替代的作用。以小说为例，晚近优秀的小说家，少数民族占相当的份额（满族的曹雪芹、老舍，苗族的沈从文，蒙古族的萧乾等）。很多少数民族出身的文人投入到小说的研读和创作中。清宗室怡亲王弘晓是一个小说迷，不仅搜读大量小说，而且亲批《平山冷燕》等才子佳人小说；曾封不入八分辅国公的裕瑞亦喜评小说，有《续红楼梦》七种《书后》和《〈镜花缘〉书后》八篇评论文章，不乏精彩贴切之处；满人文康著小说《儿女英雄传》，都说明满族文人对中国小说向晚近转型的独特贡献。再以“词余”的元曲为例，它也为蒙满各族喜好。元杂剧在清代受到八旗文人重视，岳端、曹寅、唐英、和邦额等满族名士都写过传奇剧本，对元曲在清代的发展作出了一定的贡献；正黄旗人铁保还积极支持刊刻《选元人百种曲》并为之作序。可以说，在中国小说和戏剧的近代化方面，少数民族的确起到了推波助澜的作用。 另外，少数民族审美关注常常放在中央之外的本土文艺家及其作品方面，注意到自然环境和人文社会环境对本土、本族文艺家的独特影响；他们甚至用心搜集、整理、讨论本民族的诗文或其他艺术作品，为本民族的文化遗产传承作出了各自的贡献。１３世纪维吾尔族乐师兼学者毛拉艾斯木吐拉·穆吉孜在其《乐师史》中介绍１７位著名乐师兼学者的同时，对维吾尔音乐和木卡姆发展史做了简洁的介绍，清末侗族的《歌师传》介绍了桂湘黔三省交界处杨信斌等１３位歌师的１６篇作品，民国初侗族的《戏师传》介绍了三省交界处吴文彩等１３位侗戏戏师的１３部侗戏作品。本民族多人诗集的编定也是历代少数民族的一种文化自觉。清乾隆年间广西上林学者张鹏展广搜明清广西２００多位文人诗作千余首，结集为《峤西诗钞》。其同代人韦丰华在搜集文人诗作、粤西地方文化艺术作品时给予及时评论（《今是山房吟余琐记》）。晚近白族文人赵式铭在其《睫巢随笔》中既讨论文人诗，也论及歌谣和白族民间歌手；乾隆年间，满族正黄旗人铁保搜集八旗诗人５００余家，编成《熙朝雅颂集》１３４卷；咸丰、光绪年间云南白族诗人赵藩晚年主编《云南丛书》约２００种，作《仿元遗山诗集绝句论滇诗六十首》，系统评说了云南白、汉、彝、回、纳西、蒙古诸族诗人诗作，将云南诗人与其他诗人做了比较。 少数民族文艺思想除了大批文人做了创造性的阐发外，还有许多是由民间艺人和普通文艺爱好者来谈论的。钟敬文先生称其为“民间口头文艺论”（《中国少数民族文艺理论集成·序言》）。我们不妨称其为民间诗学或口头诗学。这些“无文”的民间百姓文论话题范围并不比文人小，有些内涵甚至比文人还深刻。他们广泛地在其歌谣、故事中讨论文艺的本质、文艺与生活的关系。民间诗学是诗学研究的一座富矿，这在少数民族中有着异常丰富的资源。 引入族群视阈，我们必将听到中国诗学的多样激荡的声响。 (责任编辑：admin) |