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现代性之后的民间文学——主持人的话 户晓辉 民间文学或民俗学产生“宏大理论”的时代已经一去难返了。 如果仍然有许多人对这一断语将信将疑，那么，大概没有多少人会否认：当代民间文学或民俗学学科已经步入了一个反思的时代。以往的研究范式和理论方法出现了危机，新的范式和成熟的理论又一时难以成就。但要提出新的东西，首先需要对以往的研究有一个学理的反思和清晰的理解。基于这样的考虑，我提出了“现代性与民间文学”这个反思的问题或课题。 说起这个话题，我们自然首先要界定什么是“现代性”？什么是“民间文学”？不同学者对它们可能会有不同的理解或界定。在我看来，这里的“民间文学”主要是在学科和学者话语的意义上使用的一个名称，因此，当我在拙书《现代性与民间文学》（社会科学文献出版社，2004）中指出，民间文学或民俗学研究是在现代性语境中诞生的学术体制现象时，主要指的就是作为学科和知识分子话语意义上的民间文学或民俗学而言的。与此同时，我把“现代性”之前或之外的民间文学现象（即我们通常所说的作为直接研究对象的“民间”或民俗现象）“悬置”了起来，对它们的存在采取了不设定和“存而不论”的态度。这就意味着，“现代性之前或之外难道就没有民间文学创作吗？”或“中国民众中的现代性”这样的问题，不属于拙书讨论的问题范围。但在知识分子（民间文学或民俗学学者）话语或学科之外的所谓“民间”或民众中是否有“现代性”？如果有，这种“现代性”是民众自发产生的还是知识分子或学者们为他们赋予的？或者民众的“现代性”与学者的“现代性”是一个还是两个，如果是两个，它们之间有没有关系或者有什么样的互动关系？这些问题当然也完全可以在“现代性与民间文学”这个话题之下来讨论。参加本栏目讨论的有些学者就已经涉及了这些问题。接下来的一个问题是：现代性之后的民间文学是什么？这至少有两层意思，一是自有现代性以来的民间文学是什么，或者处于现代性之中的民间文学是什么？二是现代性终结之后的民间文学应该或将会如何？换言之，我们怎样想像或设想超越现代性的民间文学？参加本专栏讨论的几位学者已经对这些问题做了有益的思考。 相比之下，“现代性”这个概念要复杂得多。它本身是一个反思的概念，哲学上称之为第一次反思。也就是说，这个概念是经过“反思”之后才出现的，否则，就不会有所谓“现代性”的问题。有反思就会有疑问，所以有人认为，我们还需要对“现代性”做第二次反思，也就是对它的提问方式再提出质疑。本栏目的篇幅不允许我们展开讨论这个概念，但有必要表明，无论人们怎么界定它，“现代性”在哲学上主要指主体性或理性，一般被用来描述18世纪以来不同社会和文化迈向一系列“现代”特征并与自己的过去产生“决裂”的历史过程。只有在历史的行程走到某个危机的关头或者出现了一些明显的迹象时，人们才会反身回看这段历史，并用“现代性”这样一个概念来概括它的特征。在本栏目中，金惠敏先生把现代性划分为“外向现代性”和“内向现代性”，就对我们理解现代性颇具启发。 当我们把思考的目光朝向外界的研究对象，一心一意地仅仅关注我们之外的民间文学或民俗现象时，我们大概很难提出并意识到“现代性”与民间文学有没有关系或者有什么样的关系这样的问题。只有当我们在思想上往后退一步，假设自己能够暂时跳出历史来回顾作为现代学科而产生的民间文学研究时，我们才可能认识到：现代民间文学或民俗学研究并不是古已有之的学科，而是在现代性语境中产生的文化体制现象。在很大程度上，现代民间文学话语及其主要的范畴、概念和研究的理念都是现代性意向的建构之物。所以，虽然从“现代性”视野看民间文学学科不是我们反思的惟一视角，更不可能把所有的学科问题包揽无遗，但我相信，这是通向学科自我理解之路的一个不错的“入口”。只是我必须马上补充说明，我们不可能真的跳出历史。正是在后一种意义上，我才说，“现代性与民间文学”这样一个话题是一个经过反思才能呈现的问题。因为严格地说，“反思”是思维在个体或个人的意义上对其自身的反身思考，我们对其他人的思考不能形成一种回返性的“反思”。这就意味着，作为现代民间文学研究的学者，我们提出“现代性与民间文学”这样的反思性课题，所要反思的并非处于我们自身之外的一个学科，而是要反思作为这个学科理念的化身和实现者的我们自己。因为如果民间文学这个学科和“现代性”有关系，无论这些关系是什么，那么，作为处身这个学科之内的学者，无论是否愿意，我们都不可能处在这些关系之外，而是必然在这些关系之内，甚至我们本身就是这些错综复杂的历史关系的产物。因此，这个话题才把我们的反思引向了民间文学这个学科，引向了我们自己。当我说这个问题是一个反思的问题时，我要强调，我们的反思不仅不是站在学科之外，而是要站在学科之内，更要指出：在反思的意义上，学科的“我”和学者的“我”应该是同一个“我”，对学科的反思应该就是对我们自己的反思。因为虽然民间文学或民俗学学科的知识不可能离开我们的经验，但学科的知识并非仅仅由经验构成。作为该学科的研究者，“我”必须置身于学科传统之中，接受或选择学科自身（对“我”来说）先验的理论、范畴等等。在很大程度上，这些先验的学科理论和范畴正是“现代性”为民间文学或民俗学的学科赋予的。我们的研究不是要完全抛弃这些理论和范畴或者要追求一种所谓“无前提”、“无偏见”和“纯客观”的研究，而是要对这些理论和范畴做出区分、反思甚至（康德意义上的）批判，澄清它们的来源和出处。实际上，对“现代性与民间文学”的关系的揭示，在一定程度上就是对现代民间文学研究的先验前提的揭示或还原。用哲学的术语说，我们的民间文学或民俗学研究不能仅仅停留在经验的“我”的层面上，而必须经过一个先验的“我”的批判，经验的“我”的研究才能具有客观性和普遍必然性。因为从根本上说，经验的“我”所提供的认识是偶然的、多变的，而且不同经验的“我”得出的认识，很难彼此说服，甚至根本不能相互驳难。更重要的是，经验的“我”不是反思的“我”，只有先验的“我”才能给自我提供这样一个超出经验的反思维度。一个学科的客观有效性必须建立在经过先验的“我”的反思基础上，而不能建立在纯粹经验的“我”的实证归纳的基础之上。过去的经验和教训提示我们，那种未经先验的反思和批判而匆匆建立起来的民间文学或民俗学体系，往往是“危险的”。在此，我可以举日本学者子安宣邦对柳田国男的一项研究为例。众所周知，柳田国男（1875—1962）是日本现代民俗学或民间文学研究的开创者，他提出的“一国民俗学”和乡土研究方法为日本学界树立了研究的范式。直向的或外向的研究可能会关心柳田国男说了什么，他的观点或主张是什么，而从“现代性与民间文学”这个角度来研究柳田，可能更要提出的问题是他是怎么说的以及为什么要这样说。子安宣邦在《一国民俗学的成立》一文中正是从这样一个的批判的角度指出，柳田国男强调，构筑民俗学知识的人或民俗学上的资料收集者不能成为与该土地异质的“旅人”，因为后者作为民族学调查者的角色，只具有外在于调查对象的视线。柳田认为，民俗学的调查者应该深入“细微的内部之心理现象”，因此，每一国别的民俗学（一国民俗学）才优越于根据“旅人”所进行的不同人种的调查之学（民族学）。所以，柳田甚至说自己提倡的“一国民俗学”是近代日本“认识自我的学问”，是新的“国学”。这在我们看来的确是一种卓见。但子安宣邦指出，柳田的模式并非一个历史的存在物，而是一个观念性的东西。他对“内部”观察者（民俗学和民间文学学者）的特权的强调，不仅要消灭与对象的距离，而且会遮蔽被观察到的事物——强调“内部”视线之特权性的人，其实只是看到了自己要看的东西。柳田国男的民俗学强调以“认识平民的过去”为第一要义。他的“平民”指被官方史学所遗忘而作为“史外史”存在着的“常民大众”。“一国民俗学”的新鲜之处就在于向这些以往历史不曾记录的“常民”投去的那种“全新而亲密的视线”。子安宣邦认为，“柳田投以亲密目光的平民的日常，永远是在他的叙事语境中被捕捉到的东西”，这种目光仿佛是站在历史的外部即“平民”这一视野上的，但实际上这不过是民众主义者任意的期待而已。柳田一方面说自己是平民的一员，另一方面又说需要对平民的日常投以亲密的目光。他的目的构成了其学问的逻辑，即“国民”是将个别的乡土研究成果和各地平民生活的记录综合为“一国民俗学”的逻辑基础。柳田国男这些有关平民的话语正是强有力的日本国家近代化（即现代性）话语的一部分（参看[日]子安宣邦《东亚论：日本现代思想批判》，赵京华编/译，第133—165页，长春：吉林人民出版社，2004）。沿着这条思路，我们可以比较与柳田国男的主张异曲同工的顾颉刚，我一直相信顾氏是我们反思“现代性”与中国民间文学的一个极好个案，是有待我们“发掘”的一个好课题。以顾颉刚为代表的中国现代民间文学或民俗学研究者与民众究竟处于什么样的学术伦理关系之中？这种关系与中国的“现代性”又有什么关系？它对我们认识和反思中国现代民间文学学科与研究对象的关系有哪些启示？我相信，深入研究这样一些问题，对我们思考中国民间文学或民俗学学科未来的研究理念和方法论模式，将是颇有裨益的，甚至是十分必要的。 无论怎样，在“现代性与民间文学”这个题目下，我们可以讨论很多具体的问题，比如，“现代性”有没有给我们的学科甚至学者个人赋予一种与生俱来的“原罪”？它如何制约了我们对学科对象的界定？启蒙和浪漫的冲动如何在我们的学术研究中成为无形的情感辖制力量起了作用？“现代性”为我们的学科赋予的学术伦理是什么以及是否有问题？“现代性”是否存在于“民间”以及它如何存在于“民间”？“现代性”与所谓的“民众”以及研究民众的学者究竟处于什么样的关系之中？作为学科存在的“民间文学”和作为现象存在的“民间文学”是一种什么关系？它们分别或者共同与“现代性”构成了什么关系？研究和反思诸如此类的问题，本身不是目的，而是为了在清理学科历史和资源的基础上，明确学科的发展方向。我们需要做的，就是从现代性角度考察民间文学与现代性问题的各种关联，解读民间文学学科基本问题在现代性视野中呈现的复杂理论内涵，并以此促进学科的自我反思和自我理解，廓清学科的问题意识，使其在新世纪获得新的发展契机。我在拙书《现代性与民间文学》中所做的，主要是“解构”而非“建构”的工作，而且只是引发和讨论了其中的一部分问题，而远非全部。 当然，学科反思的途径远非只有一种。既然我们没有上帝式的全知视角，那么，我们的每一个所见，就必然以不见或者遮蔽了另一些视野为代价。我组织本专栏的主要动机，也正在于邀请不同学科的学者从不同侧面和角度来讨论现代民间文学学科（甚至包括所谓的民间文学创作和“现象”）与现代性乃至“超”现代性之间复杂的纠缠关系，从而在一定程度上弥补个人认识的局限，开启多方位的思考空间。例如，金惠敏先生和孙歌先生就对我在《现代性与民间文学》中的讨论提出了不同的看法甚至质疑，这是我尤其要表示感谢的，因为他们的思考至少启发了从不同角度讨论“现代性与民间文学”的可能性。 需要说明的是，我在事前向各位参加笔谈的学者说明：本栏目的宗旨是讨论问题，而不是讨论我那本小书（我当然真诚地期待和欢迎对拙书的批评，因为我认为，成绩即使有，不说也跑不了，但如果有缺点、错误或思维的盲点，不指出来就可能被忽略过去或者成为漏网之鱼），但或许因为讨论的是相关的问题，几位学者还是或多或少地涉及了拙书。为了尊重作者的原意，我不对他们的文字做任何改动。不过，我相信，明眼的读者早已看出：几位学者在表扬拙书时往往不遗余力，在批评时总要极尽委婉和“同情”。但无论赞成还是批评，我都视之为启发我们进一步思考问题的难得契机。 我很荣幸地邀请到了五位在相关问题的研究方面颇有造诣的学者——吕微、孙歌、金惠敏、赵京华、赵稀方。感谢他们拨冗参加这个笔谈，他们的参与不仅是对主持人工作的支持，也说明本栏目讨论的问题，值得大家来共同关注和深入思考。 [分页] 从现代性的角度看民间文学 吕微 从民间文艺学、民俗学的学科立场来说，上个世纪80年代以来，学科反思经历了前后两个阶段。第一个阶段我称之为“回归五四”的阶段，这个阶段的学术口号是“拨乱反正”，强调学术摆脱对意识形态的依附，认为80年代以前政党学术的失误就在于偏离了五四开创的中国现代民俗学、民间文艺学传统。由于五四学术传统既是民主论的更是民族论的，因此纠正极端民主论的阶级论，重新强调民族论就成为这一阶段学者共同体的学术共识。高丙中《民俗文化与民俗生活》（中国社会科学出版社1994年版）的前半部分就描述、分析了这一阶段“回归五四”的学术历程。 第二个阶段，我称之为“超越五四”的阶段。这一阶段的关键词则是“现代性”。翻阅严家炎主编、李扬执行主编、温奉桥编《现代性与20世纪中国文学》（中国海洋大学出版社2004年版），所收录的20余篇论文，涉及20世纪中国文学和文艺学的现代性总体特征、价值规范、文学思潮、文类形态、文学史写作和作家研究，大部分文章发表于本世纪以来的最近5年，可见从现代性的角度反思20世纪中国文学和文艺学（包括民间文学研究）近年已成气候。户晓辉新著《现代性与民间文学》（社会科学文献出版社2004年版）表达了这一阶段民间文艺学、民俗学的反思性主题。 “超越五四”的现代性反思暗含了如下思考：“回归五四”是把五四所开创的现代中国民间文艺学、民俗学传统视为经典范式，从而认为50年代以来政党学术的失误就在于偏离了五四的正确轨道，因此，只要我们回到五四的旗帜之下，我们就能够重建五四学术的新传统并将这一新传统继续推向前进。但是，从现代性反思的角度看，失误并不在于对五四学术轨道的偏离，不在于对政治意识形态的过分依附，失误恰恰在于对五四新传统不加反思地极端化发展的结果，因此，“回归五四”把失误看作是外在于五四传统之“乱”，也就是把作为学者的反思者自己排除在了应被反思的对象之外。 而“超越五四”的命题是把五四也视为应当被反思的对象，进而把反思者自己的从业学者也列入了被反思的行列，因为反思者自己也正是一个继承了五四新传统的学术中人。现代中国的五四民间文艺学、民俗学新传统的知识论从价值论来说是民主论加民族论意识形态（德先生）的，从方法论来说则是科学主义（赛先生）的。五四民间文艺学、民俗学站在民主论、民族论价值观的立场上，使用科学主义的方法，一方面批判传统，一方面建构现代社会和现代国家，履行了现代性自我表达的学术－政治使命。而现代性对传统的批判和现代性的自我建构都是通过对现代性“他者”——在民间文艺学和民俗学中就是作为研究对象的民俗、民间文学及其主体——的表述、界定来实现的，于是现代性视野中的“他者”就呈现出一种十分复杂的样态。 从现代性时间观的角度看，现代性对“他者”——民俗、民间文学及其主体的表述之所以呈现出十分矛盾的情况（类似弗洛依德所云原始人类认为图腾既是神圣的又是不洁的矛盾情感），是因为“他者”所代表的“过去”既是应当否定的自我的旧影同时也是应当肯定的自我的来源。套用王国维的一句话说，从自我来源的价值角度说，传统的“他者”是可爱的（具有高尚的道德），但是，从自我旧影的知识立场看，传统的“他者”又是不可信的（非科学的）。于是在线性时间框架的进化论现代性表述中，“他者”就呈现为一种无法解决的二元悖论的表述关系。从一定意义上说，50年代以来政党学术的失误就在于延续了五四悖论的表述传统并企图用一种更加简单化的处理办法——即所谓精华与糟粕的二分法——来解决现代自我对传统他者的表述悖论。但殊不知，“他者”是一个整体，一损俱损一荣俱荣，因之不加反思地回到五四也仍然不能克服民俗学、民间文艺学的现代性表述危机。就此而言，从现代性的角度反思中国现代民俗学和民间文艺学的现代性表述究竟“如何可能”的确是值得一做的工作。 把50年代以来的政党学术视为五四现代性学术的极端化发展并非“诬陷”五四的不实之词，洪长泰已经梳理了从五四先驱到中国共产主义者的学术－思想脉络（《到民间去：1918～1937年的中国知识分子与民间文学运动》，上海文艺出版社1993年版）。而被政党学术“放大”了的五四悖论才为我们更清楚地认识五四式悖论的现代性内涵提供了理论反思的可能性机遇和现实性的契机，在一定意义上说，没有政党学术之理论－实践性的失败，也就不会有今天从现代性的角度对五四学术－政治意识形态的知识论反思。如果说，我们今天仍然沿着现代性所指引的思路继续我们的学术之知和学术之行，那么现代性学术的表述悖论就仍然是我们头上始终挥之不去的阴影，我们只有在超越五四、超越现代性的思考维度中，才可能克服“后——”学术所继承的五四现代性学统的表述危机。而为了克服这一现代性悖论的表述危机，我们只有首先回到现代性表述的学术“事情”本身进行自我反思，因为表述危机并非源于被表述的对象，像现代性学术所断言的那样属于被表述客体的客观性质，正如康德的知识论所指明的那样，二元悖论乃是内在于表述主体之先天判断的。就此而言，户晓辉的著作从现代性时间观的角度考察对“民间－他者”的表述悖论算是抓住了现代性反思的枢纽，正是在现代性时间观的观照下，“民间”对象才呈现为悖论的表述形态，而如何克服这种表述悖论的困境正是“超越五四”的题中应有之义。 [分页] 民间文学：另一些思路和可能性 孙歌 我自己在做思想史研究的过程中也碰到了广义的“民间”问题。因为思想史中一直有一个知识分子和民众的关系问题。我在日本二战以后的思想史里看这个问题，它和中国“五四”时期的问题很像。就是一般来说，知识分子想到他对这个世界负有责任，他要去做一点事情，就会想到要到民众中间去。在每个社会中，到民众中间去这个活动的形式不一样，但方向是一样的。那里面总会有一些启蒙的问题，还有一个知识民众化的问题。其实这是一个往复运动，即知识分子去启蒙，是对所谓的“民间”灌一些东西进去，而知识的民众化是反过来要改造你自己的知识结构。我觉得这个往复运动在现代史里都发生过，而接下来的一个问题就是和户晓辉《现代性与民间文学》这本书里讨论的问题相关，即这个运动发生以后，我们用什么样的方式来呈现它？因为呈现它是和“民间”没有关系的，呈现它是知识分子的工作。知识分子在做这个工作的时候有一个问题，通常都被忽略了，就是说你谈到了“民间”，就好像你就在“民间”或者代表了“民间”。我在日本思想史里看到了一些论争，主要是谈这个问题：当有些知识分子在启蒙的时候，另一些知识分子会指责说你是精英，你没有代表民众的声音。那么，另一些知识分子会说，其实你也是精英，你在民众中但你不是民众。所以，20世纪50年代末日本知识界有一个说法叫“知识分子总辞职”，因为你要真实地代表民众，最后走极端，你就不能做知识分子了。后来这个讨论不了了之，因为没有人真正辞职。当然，也有人提出不同的观点，即我可以辞掉知识分子的身份，但不能辞掉知识分子的工作。我们把这样的问题放到民间文学的学科中来，把它变成一个学科化的问题，就是：民间文学学科的存在理由是什么？是不是我们其他的学科太精英了，它需要把民间的东西带进来？其实，我相信，这并非民间文学学科最初的设计，因为这个设计不包含这个东西，其实那是一个很精英、很启蒙的东西。可是，这个设计推进以后，就推出了《现代性与民间文学》中提出的问题，作者是把民间文学里涵盖的最基本的对象试图放在精英的叙事里去，试图把中国和西方的民间文学的脉络打通，从里面找到精英叙述的一个另类的可能。这样的一种做法，作为尝试是可以的，但我个人不支持这样的做法（虽然我不反对）。我觉得这样做会有一个问题，即我们已经有一个很精英的现代性叙事了，而且在西方的现代性叙事中，“民间”被利用来解构其精英结构，最成功的是施特劳斯。当然，《现代性与民间文学》处理的是另外一个脉络。可是，作者的解构是在一个严格的精英话语内部的解构，所以，是知识分子自家消费的一个东西。我觉得这样的前提梳理了之后，可能有一些问题要讨论。首先，我个人不赞成把精英和民间对立起来然后说谁的更有政治正确性和道德优越性，我认为他们是一样的，问题不在这里。当然，这和《现代性与民间文学》这本书已经没有关系了，它不需要讨论这些问题。作者也没有主张民间优先，他完全不是这套思路。我要说的是另外一个问题。现在在思想史这个学科里，我们套用西方的模式套得太久了，而且造就了很多很优秀的学生。那么，民间文学这一块有没有可能不走这样的路？因为民间文学本土资源最大的特点就是它不需要先天地受制于西方的那一套理论，它比别的学科离西方理论更远一些，而且更有自由度。像“田野呼唤理论”这样一个说法，其中就包含一个危机，即你有一些中国本土的经验，那么，你依靠什么东西来整理它们？这个整理的过程其实是一个发现问题的过程。问题其实是不能从经验里出来的，问题都是从理论感觉里面出来的。我觉得，理论感觉和理论的结论是两回事情。理论感觉是一个发现问题的机能，但它不是一个问题的结论。 我特别想知道，民间文学得到了如此丰厚的资料和这样特别的对象，假如在不受制于西方理论预设的情况下，你们有可能在里面发现什么样的问题？比如我最关心的问题——当然这可能和民间文学有些远，因为这是一个思想史的问题——就是我们怎么样来讨论“中国”？近几年我在东亚的哪个部分遇到的状况都是，中国是一个在周边几个国家中很难处理的对象，因为中国是一个大国，它有太多的民族。前些年有些人用美国的标准说中国不够民主，我觉得这个分析很皮毛。因为中国社会的政治问题不能拿美国的模式来套，其中的一个问题是民族问题，这可能是中国社会政治过程中最大的问题。各民族之间如何保持一个动态的平衡，我们没有一个现成的西方模式去分析。此外还有东北亚国际关系问题。西方理论里没有处理大国和小国之间关系的模式，它只能搞出一个抽象的“帝国”模式来。我觉得像这样的一些问题，如果民间文学研究能够提供出一些契机和线索来，那可能会对其他学科的中国研究有一个更大的推动。因为从全球学术发展的趋势来看，东亚越来越进入全球学术的视野，西方的学者在面对中国或东亚的国际关系时有许多困惑，在我接触到的那一部分里面，我发现其实最大的一个问题是西方学者走不出他们自己的理论框架或预设来，而东亚的学者是被吸纳到他们描述和思考的框架里，并把这个当成一个出发点，那么，如何来看我们本土的这样一个历史经验？ 当然，我不是在和西方对立的意义上来谈这个问题。在某种意义上，《现代性与民间文学》是在整理民间文学这个学科的合理性或者基本轮廓。这种工作是必须要有人来做的。我在看到它的题目时的第一印象是有没有可能换一个题目——即不把“现代性”拿出来？因为对学科的前提有各种各样的梳理方式，有些方式只有在梳理之后才会微妙地呈现出来，各种梳理之间的方向会是不同的。有一种梳理可能是在你整理了这个学科的理论脉络之后大家看出来了，这个学科是这样的，还有一种方式是你整理这个学科之后会把人导向和这个学科的合理性不直接相关的一些问题。其实我很希望后一种思路在民间文学接下来的研究中继续下去。因为在整理了之后，一方面是学科得到了整理，另一方面由于这种整理，它也被合理化了。这两种功能是同时的。然后，大家看了之后会觉得原来民间文学学科也是反现代性的，是对现代性的一个质疑。这样的学科有它自身的力量。那么，接下去的问题是，你下一步的问题是什么？你可能遇到的问题是，这个学科不在于它是中国的学科还是西方的学科，它的工具是否西方的，也不在于这个学科的学者是否真的变成了民间的一份子。再一个是它怎么推进我们对本土的历史和传统的认识？现在，不仅是民间文学，也包括思想史研究，都有人在研究小传统，但不够成功，因为他们的研究最后都导致了和西方现成的结论差不多的那样一些结论。如果那样，本土的材料就是浪费，没有意义。或者用本土的材料修正西方的结论，那也有些浪费。这个工作可以做，但它不会太重要。重要的是，我们要知道中国到底和西方有什么不同的原理。现在的状况是中国的历史完全可以折合成西方的理论，只是说折合之后对西方理论有修正的，我们说它有贡献，没有修正的，我们说它模仿。可是，我们知道中国不应该仅仅是这样。我们作为知识分子受过西方理论的训练，甚至是西方式的感觉训练，这个训练之后我们能够表述的这个中国和走到老百姓中间去能够感受的那个中国，中间的差异是很大的，而且是一个错综复杂的差异，而不是一个简单的差异。中国思想界目前的美国式叙述实在是太主流了，因为美国的批判理论很发达，大家觉得批判是个好东西。结果会遮蔽掉我们这一代人应该面对的那样一些问题。比如，中国的市场经济是怎么一回事儿？中国政治制度究竟要如何认识？我个人希望民间文学里面会有一些可能性和另外一些思路能够出来。 我的很多对话者在读我的《主体弥散的空间》一书时都卡在了“弥散”这个说法上。他们说“你一点都不弥散，你很有主体性”。我说，你没有看懂，我是有主体，但我的主体很“弥散”，否则我不会讨论这些问题，因为这些问题严格地说不是实体意义上的“中国人”面对的问题，他们不面对这些问题，这也不是中国的问题。可是，当你有了这种感觉之后，这些问题会成为你的问题。我觉得中国知识分子和西方的关系也是一样的，即西方的问题必须成为我们的问题。这有一个标准，即这些问题必须在我们的脉络里面。接下来有一个复杂的操作程序——我们不能把人家的问题简单地拿来，人家的问题还得在人家的脉络里。所以最困难的是我们在自己的脉络里面讨论人家的脉络里面的一个问题。这样，你就必须造出一些想像的空间。我觉得，民间文学刚好就是这样一个想像的空间，可是这个空间不能靠一个直观的经验去制造。为什么我要强调理论感觉？因为其实理论感觉是一种想像力，让你把不同脉络里的问题很有说服力地组合起来，可是组合以后的这个脉络应该是你的，而不是别人的。那么，这个组合是什么？如果我有能力，我想拿民间文学来说可能会说得比较清楚。可是我只能举几个例子。比如说，我国有信访制度，有工作组。这两个东西是西方人没有办法理解的。我们都知道，日本江户时代有信访，但没有钦差。这是政治制度之外的一种非常规的辅助手段，但它现在变成了常规。报纸上讲，信访的成功率只有百分之二，可是人们总是在信访。政治学可能不做这样的问题，因为它成功率很低，可是成功率很低本身就是一个重要的问题。这不意味着信访制度要改善，而是意味着在这样一个社会里，成功率很低的形式越来越被依赖和强调，它和这个制度之间的互动关系是什么？这就要有人去做。做这个的时候就要有自己的脉络。你可以借用西方政治学的概念，但所有这些概念你必须洗刷一遍才能用，因为你面对的对象不一样。中国有自己的民主，这个东西不是一个价值判断，而是一个活的运作，这个东西没有被发现。我不知道民间文学是否也会遇到这样的问题。“现代性”的讨论在西方的脉络里有严格的方向规定性，伴随了一系列的价值判断，而这个东西在我们这里怎么看？比如，晏阳初、梁漱溟做的那些工作，放在现代史中怎么看？全家都搬到乡下去，这不能简单地理解为知识分子的改造，也不能理解为启蒙。好像都有，但都不是。像这样一些社会现象，民间文学里肯定有，那么你怎么去发现它？我在做思想史时面对的就是没有现成的术语，我就得自己去找，用一种比较贴近的方式来表述它，这当然非常困难。如果你借用西方现成的术语会方便得多，可是借用以后你发现有许多问题就不见了。这个是我要说的问题，所以，这里不存在和西方对立的问题。西方的脉络不可以砍掉。民间文学有一个最大的优势，因为研究精英话语比较容易统合，而民间文学很难统合。我期待民间文学对我们自己的脉络的研究，甚至我们的脉络有时候可能不太需要和西方的做比较，有些问题是太紧迫了。我们中国人不了解自己，我们借着别人的眼镜来看自己，我们看到的不够完整。结果就是许多精英来指责中国落后，我觉得这个是因为你没有能力看到真正的中国是什么，你也不知道历史会往哪走，你才会这样。只有站在历史之外的人才会指手划脚，在历史之内的人会去找这个结构关系是什么。任何批判必须是对现实有效的才能成立，否则，无论我们的批判或论争多么漂亮，它都是观念化的，中国的现实不按照它来发展。这个是我自己的总问题。 在我们的语境里面，“现代性”的讨论必须通向另外的问题，如果讨论完了还是“现代性”的话，我就认为它没有价值或者说价值不大。《现代性与民间文学》对“现代性”的讨论就通向了民间文学的学科整理，这是另外一个问题，那作者的讨论就站得住，否则，只是用大量的材料去论证“现代性”的问题，那就意思不是很大了。当然，概念梳理也可以做。接下来的问题是怎样推动民间文学研究才能更有生产性？然后，该书提出的问题才更有冲击力。假如所有的问题都依靠西方已有的观念去发现的话，那我们走不远。不依靠西方现成的概念在思想史里是可能的，我觉得在民间文学里也应该是可能的。只要从你的书中把这些概念抹掉，你的脉络还在就好。这个脉络应该既是经验的，又是非直观的。真正的经验应该是理论的，但也必须是具体的。比如，现在的田野为什么要呼唤理论？一个对象摆在那里，我们怎么分析？这需要理论。这件事情是一次性的、直观的，除了自己它不是别的。理论是理论感觉生产出来的产品，靠理论这个产品去发现问题是不可能的。所以，必须用理论的想像力去发现问题。这是我个人给这几种要素派定的位置。所以，我觉得“田野呼唤理论”是比较危险的，它应该呼唤的是一种理论感觉，而不是理论，否则，就会有人把理论结论拿来套，套出来的其实就不再是田野了。这是有了理论的一些先验的预设，然后扣在经验上。我们不能把“理论”和“现象”对立起来。 [分页] 所谓“文学”就是“民间文学” 金惠敏 一直以来我抱有一个不成熟的想法，就是文学没有历史，流行的各种文学史不过是用非文学的绳子将文学穿缀起来。“历史”就像康德所说的“时空”，是我们用来整合客体的主体形式。 如果说这个观点还不太牢靠的话，那么民间文学则可能是它最坚定的支持者。民间文学具有野生性、自发性、原创性，换言之，这就是它的反文化传承性；一旦它借鉴了先前的文学，或者被提升、改写，它就不再是“民间文学”，而成了“文人创作”。 由于持有此一信念，当户晓辉先生以其《现代性与民间文学》（社会科学文献出版社2004年）见赠时，看见这个书名心里就犯起嘀咕来：这莫非又是一本赶时髦的货色？拜读之后才恍然大悟：原来他所谓的“民间文学”不是指作为我们研究对象的民间创作，而是指我们对民间文学的研究以及在这研究中所形成的理论和方法，即作为一门学科的“民间文学”，——在这一意义上，“民间文学”当然与充分历史性的“现代性”有关，这种关联甚至可以说，如作者所证明的，真的达到了是“现代性”意向性地发明了“民间文学”的程度。 这是一次或许有些意义的误会，它尖锐化了作为“自在之物”的民间文学与作为“显现”或“现象”的民间文学之间的不同和对立。户著的价值在于描述了中西方民间文学或民俗学（户著将二者等视）如何自觉或不自觉地在现代性语境中建构出其研究对象的过程，并因而将话题引向民间文学学科自身的反思和拷问，最终且有意图达及人类对自身文明的回望与批判。这无疑是一部“小门脸、大厅堂”式的佳构。有兴趣的读者自可“转朱阁、低绮户”以窥堂奥，不必我来饶舌复述其富丽卓绝之处。我要做的是现象学地讲述它对我的触动、启发和因而的浮想。自然我对它的这一现象学阅读，既是它的，也是我的。 不错，从起源上说，民间文学确就是“现代性”的发明。但是为了充分揭示现代性与民间文学的复杂关系，我们就需要对似乎是单一性的、一以贯之的现代性进行区分。在此我想将现代性划分为两种：一是“外向现代性”（outward modernity），一是“内向现代性”（inward modernity）。 所谓“外向现代性”是指现代性对其自身的积极建构，它是目光向外、向前的，态度是积极的、乐观的，形式上是理性与情感、现实与想像的互动，总之是自信的主体的自我张扬。这样的现代性表现于西方是那奠定了现代西方文明基础的文艺复兴和启蒙运动，而在中国则是尚未被重视的戊戌维新和过高地意识形态地估价了的五四运动。过去通常以为文艺复兴的“外向现代性”建构主要是向古代借取资源，但另外或许同样重要的是就近、就便在民间汲取灵感和力量。薄伽丘、乔叟、拉伯雷，甚至但丁、莎士比亚以及歌德等，不仅直接引用或二度加工来自于民间的故事、意象、趣味和各种观念，而且更从中阐发出那多半属于他们自己的反宗教的活泼泼的人性精神来。中国五四前后的白话文运动，以及刘半农、沈尹默等自觉的诉诸体制的歌谣征集活动，不用说都是以“民主”、“科学”为旗帜的现代启蒙大业的一个构成部分。 启蒙知识分子虽然并非不知道创造了“民间文学”的“民”是相对于主流社会如僧侣、官绅的另一类人群，这些人被统治、被挤压、被固定在下层和边缘，但坚持只有他们才代表了人类的真谛、历史的未来，只有他们才配得人的称号，他们是所谓人的普遍性。这可以解释何以周作人、胡愈之也包括顾颉刚等人能够轻易地就从“民间”之“民”跳向“民族”、“国民”、“全民众”。在西方的赫尔德，它不仅“是一个民族最真实和最不受污损的部分，因而应该是本民族精神的本真的解释者”（户著第86页），而且还可以被超越性地视为人类全体或就是真正的人性。边缘的“民”涵有普遍的价值，它甚至就是普遍价值，就是普遍价值的惟一的化身。至于这普遍性是在“民族”的抑或在“民族”而“人性”的层次上并不十分地紧要：从“民”到“民族”是可能需要一个质的“飞跃”，而从“民族”到“人民性”再到“人性”则就是往前挪动挪动而已。 “民”被用来论证现代性以及现代性的合法性，而它之所以能够被用于此一目的，源自于启蒙知识分子的一个根本信念：“民”的价值就是现代性的价值，或言之“现代性”植根于“民间”，植根于“人性”，因而它就是普遍的。 “外向现代性”在其外向推进过程中自会显出其不尽人意的方面，这是最轻描淡写的说法了。在激进的批判看来，“现代性”就是殖民主义、帝国主义、霸权、对他者的奴役、整个人类的劫难，一个经典的观点说，它“从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”，等等。现代性最终走向了它的反面，是所谓“启蒙的辩证法”。“现代性”换用哲学的术语就是主体性或理性。现代主义者相信，理性的错误必须由理性来克服，而不是由他者（黑格尔）。理性对自身的纠正依靠的是反思，这就是我们所说的“内向现代性”。它是理性主体的收心内视，是其对自我的反省和拷问。结果就是哈贝马斯的“现代性——一个未完成的计划” 的现代性自信：既然“现代性”处在一种未完成态，那么第一，它终将被完成，第二，“现代性”计划因而其蓝图从根本上就仍然是确当的，尽管另一方面也可以说，由于“现代性”的未完成性，我们还不能忽视其“不完满性”。应该注意哈贝马斯措辞的一语双关：“未完成”的德语词是“unvollendet”，其表面意思是一项工作的尚未完成，英语翻译为“unfinished”；但德语的“完成”（vollendet）同时就是尽善尽美，英语却未必，“未完成”因而可为理解为“未达到尽善尽美”。哈贝马斯是个乐观主义者，他相信，“现代性”只要完成其“计划”，它就可以臻于完美。套用一句俗话，“现代性”的道路是曲折的，但前途却是光明的。 “后现代性”与“现代性”决非永远地不可调和，当“现代性”能够正视其“不完满性”，而当“后现代性”并不完全否定“现代性”时，它们就在我们所谓的“内向现代性”上握手言和。“现代性”与“后现代性”当然有许多针锋相对之处，如果“内向现代性”不能将“后现代性”包容进来，它们就仍然可能是对立的，但至少在一点上它们是共同的：“现代性”无论其来源、其将来走向如何，在目前它就是“不完满”，因而就需要对它进行批判，无论是站在其内的反思性批判，还是可能在其外的批判。 如果说在“外向现代性”中，民间文学被用作反教会、反封建的批判武器的话，那么在“内向现代性”中，批判的矛头则指向了“现代性”自身。“后现代性”无论是否可以被归于“内向现代性”，但它的的确确促进了“现代性”的自我反省。 对“民间文学”的发现、“民间文学”意识的觉醒以及理论上相对次要的“民间文学”作为一门学科的诞生，在中国至少在上世纪80年代中期以前，由于不充分的现代性或者现代化作为一个民族集体计划所具有的巨大号召力，都不是“内向现代性”自我反思的积极成果。经过当代文学中的“文化寻根热”、“新儒家”对传统文化价值的现代性转换、后现代主义思潮的引入和研究，以及另一方面在现代化进程中所实际地遇到的资源问题、生态问题、社会政治问题，主流的民间文学观才有了一些较大的变化，例如在政府文化部长孙家正先生的一个讲话里所体现的，“民间文化”被作为对现代文明、科技进步使人类所付代价的精神补偿，作为被疏远、被遗忘了的我们自己的历史由来；因而保护“民间文化”也就是守护和光大我们民族的文化传统。“后现代性”的“民间文化”观，最终又被“现代性”所收编。孙文指出，民间文学的价值在于它“往往带有更多的民主性的精华”；“中华民族之所以能够独立于世界民族之林，就在于拥有了真正体现鲜活民族精神的、在人民群众生产生活实践之中创造的文化。”（（（孙家正《在中国民族民间文化保护工程试点工作会议上的讲话》〈2003年10月30日〉）在此显然的是，“民间”的就是“民主”的、“人民性”的，具体地说也就是“民族”的。“民间文学”的当代命运就是“民族文化”传统的命运。这种观点隐约透露出：“现代性”在中国甚至还不能说是“一个未完成的计划”，而是“一个刚刚启动的计划”。因而“民间文学”在中国相当一个时期还将被用于启蒙、用于“外向现代性”的建构。 “民间文学”尽管在西方例如在赫尔德那里也是被作为“民族的信仰、快感、感觉和力量”（户著第87页），因为唤醒德意志民族意识是德国启蒙运动的一大任务，但是就其主要情形而言，由于对人性以及人性之普遍性的偏好，“民间文学”对“民族”愿望的表达，一开始就是以人性及其普遍性为支撑的。“民族”的要求惟其有此普遍性的支撑才显得“义”正而“辞”严。因此，西方的“民间文学”更多的是对“现代性”的批判性回应，对“现代性”所摧折了的、所排挤了的健全人性的呼唤和抢救。由始以来的人类学，英国伯明翰学派的文化研究，美国学界对少数族裔文化的突显，女权主义对男性编码的抗拒，目前方兴未艾的“全球文化”理论，等等，实际上同“民间文学”一样都承担着“现代性”反思的使命。可以预言，随着“现代性”在中国的迅疾展开，我们的“民间文学”也将在所谓的“内向现代性”中找到现实感和用武之地。 许多后现代思想家都论证过文学本质上就是后现代性的，或者变换为更尖锐的说法，就是女性，就是他者，就是社会无意识，就是永远的边缘和被抑制。我们可以由此而进一步断定说，所谓“文学”就是“民间文学”。今天假如我们还能谈论文学的本质的话，那么它一定就是“民间”。在“内向现代性”这里，文学是民间的，而在“外向现代性”那里，相对于其时居于支配地位的教会文化、庙堂文化，文学也同样是民间的。文学或者就是民间文学，是可以与“外向现代性”、与“民族”身份或“国族”意识结盟的，但这种联盟是暂时的、不稳固的，一当“现代性”争取到统治地位，文学或民间文学就将即刻转变成它的敌人。 其间“民间文学”自身并无多大变化，它依然是其自身，所变化者只是它与“现代性”的意向性关系，如我们已经勾勒的，先是被“外向现代性”、后是被“内向现代性”所意向地建构。 问题于是就回到了我们开始时所提出的作为“自在之物”的民间文学与作为其“显现”的民间文学的对立。当然可以像户著那样将“自在”的民间文学依据胡塞尔的现象学作为“超越性”的客体悬置不顾，而专注于其在意识中的“呈现”。但是显现从来就是显现者的显现，显现者总是通过显现而显示其“自在”。如果从“自在之物”这个角度说，显现就是它的“事功”，而“事功”也就是其自身，它在“事功”中存在。说到“人事”，我们总是在有所作为中证明我们自己的存在。我们是什么？我们就是我们的作为。撇开我们的作为而追究我们的“自在”如何是没有意义的。一个浅显的道理，法律不可能只是惩罚恶行而赦免作恶者。所谓“人犯”是该人之“自在”与其“显现”的统一体。在这一意义上，当尼采宣称“没有事实，只有阐释”时，他说的就是“事实”在“阐释”中的“呈现”，即“事实”的“自在”与“阐释”的“呈现”的统一。 由此说来，在哲学上可能根本就不存在“自在”的民间文学与“显现”的民间文学的对立。“民间文学”已经在与“外向现代性”和“内向现代性”的先后结盟中呈现了它的“自在”性，即总是异质，总是他者，总是增补。 感谢户著，我们已经知道了民间文学的“自在”。 [分页] 民间文学的现代性起源 赵京华 “五四”以来我们在民俗学方面的理论建树，和日本比，似乎是差一些。比如，柳田国男，早在20世纪初他就提出“凡人”、“常民”及其“固有信仰”的概念，以此为民俗学的核心而提出建立“一国民俗学”的构想，不说在国际上怎么样，至少在日本国内是可以立得住的，然后，他创立研究所，培养了众多弟子，分布在全国；到后来，虽然他所说的乡土研究或民间承传论在模仿西欧而建立起来的大学学科里还没有占据正当的地位，但实际上作为日本大学的社会学系或人类学系，讲日本的民俗学都不能不涉及柳田国男的。当然，日本的民俗学还包括坪井正五郎，石田英一郎等，他们是学院派的民俗学，走的是文化人类学那一路，还有南方熊楠、柳宗悦等，属于旧派民俗志一路。各路从事民俗研究的流派都有自己的理论建树和学问上的继承人。直到目前他们仍然在不断反省的基础上对一百年来的民俗学、人类文化学尝试着发展和创造性转化。我觉得，“五四”以来，我们本身的理论建设就不够，包括20世纪30年代在中大（中山大学）那边，江绍原他们做过不少努力，还有杭州的“民俗学会”的工作，当然80年代做的也比较多，但理论上的建树仍是把西方从泰勒、弗雷泽下来的这一路做了一个概述和介绍，没有形成自己的比较成系统的东西。早期的歌谣研究，最后也不了了之。台湾在50年代好像有一些东西，但也是资料的归整。而大陆到了解放后，整个民俗学被打散了，变成了民间文学。民俗学的脉络在北师大和中大虽说有默默的延续和传承，但整个理论建树没有大的清晰轮廓。所以，我觉得户晓辉的《现代性与民间文学》这本书出了以后，特别是把现代以来的一些理论都吸纳进来，从中外民间文学话语的现代性特征入手，追溯其起源和构建过程，重视理论反思，是一个非常好的尝试。他不仅分析西方民俗学理论，也参照中国五四以来的民俗实践。这是一个很开放的东西，我觉得很好。当然，日本方面涉及得少一些。要是和日本比较一下，中国的问题就会马上显示出来的。如果打破以往的日本研究或中日文化比较的方法，不要硬去比较谁高谁低，或者谁受谁的影响——不是这个问题！——而是两个知识领域相互之间衔接起来，把互相的语境和问题放在一个现代性的思想平台上来，以实现交锋和对话，好多问题就会凸现出来的。80年代以来，我们也有日本研究，但实际上都是日语系的人用日语去和日本的专家学者先生们对话，根本和中国的现实语境不搭界，也就解读不出思想史的资源来。孙歌在90年代比较早地把日本和东亚作为一个邻接的思想资源，然后把问题引到中国的语境中来，实际上为中国的知识生产提供了新的问题意识和思考空间。 柄谷行人引用过柳田国男关于“山民”传说的资料来谈“儿童”问题，他的《日本现代文学的起源》中有一章专门谈“儿童的发现”，内容写得很精彩。柳田那一代人，是从江户末期到明治时代过渡的一代，有一些感觉和经验是现代的制度文化确立起来以后的人所不曾体验到的，就是说，到了明治时代文学制度彻底确立起来以后，人们已经感觉不到的一些东西，还储存在柳田那一代人的记忆里。他曾回忆说，我们过去没有儿童与成年人的区别。小时候没有一定要经过小学、中学、高中这么一个阶段，最后走向成熟。他就是在私塾里学习，大人也不把他当个孩子看待，这是一个自然成长的过程。那么，到了现代教育制度确立以后，它要求分成小学、中学、高中，而且在小学里划分1年级到5年级或6年级的等级制度。而柄谷行人回过头来看柳田国男所记录的故事传说，其中有许多“昔话”（故事），比如讲到秋收的时候拔河，是将一种农闲时的娱乐游戏和农业生产的传习结合在一起。其中的儿童和大人没有太大的区分。大人带着小孩子参加秋收祝贺这种仪式。在这个过程中，小孩跟着大人去玩，就渐渐熟悉了农业的生产过程——当然不是我说的这么简单了。然后，边玩边学习，就过渡为成年的劳动生产力了。他还引用明治时代以前的关于儿童的记载，那时候都是大孩子带小孩子，然后大人做工的时候让孩子在旁边看，也不是教，用身体演示就把好多知识传授了，而不是按照儿童心理学的划分，按照教育制度一步一步地走。他引用柳田的资料来说明，我们现在的教育学所划分的儿童、青春期到成人这三个清晰的界限，在过去是没有的。从这里我们可以在柄谷行人“现象学还原”式的阐释中看到文学和现代教育制度的起源过程。至于柄谷行人对柳田国男的评价，不是很高的，因为柄谷行人是一个批判型的知识分子。柳田国男后来以“布衣”学者的身分组织起庞大的民俗调查和研究的队伍，他有时候是比较保守的，强调日本民俗和历史传承的特殊性，把自己的民俗研究称为“新国学”，实际上是要建立一种从文化上支撑现代民族国家的独特的日本历史叙事。而且他否定民俗学上的比较研究，提出“一国民俗学”的口号，认为日本人的“心意世界”或固有的宗教信仰乃至心口传承的文化，别的国家或民族是理解不了的，必须由日本人自己来做。当然，这里柳田国男有一种与西方民俗学抗争的挑战意识。可是，到了战争时期，他直接呼应军国主义东亚殖民策略，而提出“五族和亲”的“大东亚民俗学”概念，成了今天人们批判的把柄。那他为什么会走到这一步来？因为其民俗学在切断或者说在迎拒西方民俗学的同时，有一种把民俗学作为建立在民族国家同一性和一国文化本质论上去的偏颇，成了一个自我封闭的体系。但是，我觉得，批评归批评，柳田国男的理论建树和庞大的资料建设，都是相当可观的，中国无法比拟。那么，在中国，主要是周作人于30年代对他的民俗学有一些引介。而钟敬文先生当年在早稻田大学那边主要接收了学院派的民俗学教育，属于文化人类学那一路。相对来说，我们到了40年代，对柳田国男的介绍几乎就没有了（户晓辉注：1985年，中国民间文艺出版社出过柳田国男的一本《传说论》，译者是连湘）。柄谷行人受现象学和解构主义（胡塞尔、福柯、德·曼）的影响，他抓住明治20年这一段，从中观察现代性起源的过程。许多现代性的东西一旦成熟以后，我们就忘了它们的起源。阿伦特曾批评尼采把对西方现代性和形而上学的起源追溯到古希腊，而看不到晚近的直接源起。所以，詹姆逊（詹明信）在这一点上对柄谷行人评价比较高。也就是说，你要追溯起源，不能走得太远，搞到古希腊那里去，结果眼前有许多东西就看不清晰了。比如，柄谷行人所讲现代儿童文学的诞生过程，就非常明显。如果按照他这个“现象学还原”的方法来看民俗学，无论是中国的还是日本的，都会从起源上看到民俗学与现代性的潜在的共谋关系。我们的民俗学是在怎样一个背景下诞生的？它与现代性运动有什么关联？这在今天已经看得比较清楚了，即作为一种现代知识制度的民俗学是和民族国家伴随而生、互为表里的。从方法上讲，我觉得，户晓辉的《现代性与民间文学》与柄谷行人的《日本现代文学的起源》有许多不谋而合的地方。我希望他沿着这样的方法论走向，进一步针对五四以来的中国民俗学其起源和发展过程，做更深入的理论反思，从而谋求新世纪中国民俗学新的发展可能性。 [分页] 殖民性与跨语际实践 赵稀方 与柄谷行人从现代“风景之发现”论述日本现代文学起源相类，户晓辉认为民俗学、民间文学的学科源起与西方现代性构建过程是一种共生关系，这种谈法让人耳目一新。 “风景之发现”，并非原来的风景不存在，只不过随着“认识装置”的变化，原来的东西以不同的面目呈现了出来。在西方，随着启蒙主义及其由之而来的资本主义的发展，“现代性”的视野逐渐产生，它正提供了一种较从前不同的“认识装置”。“现代性”的确立有赖于对于“过去性”的区分，于是从前习以为常的场面便成为历史和风俗，民俗学于焉产生。“一方面，现代性必须挣脱过去；另一方面，它又需要把过去、传统或非现代性的东西确立为自己的来源和出处，并且在这个‘他者’的镜像中来比较和认识他者。”由此，民俗学、民间文学本身是西方现代性话语的一个部分，它从现代性话语中获得了来源和形式。当然，户晓辉的认识角度是现象学，在现象学看来，对象原来并不存在，而在我们有特定的对象的理念，对象才会在我的意识和直观中出现。现象学是户晓辉《现代性与民间文学》一书的理论方法，应该说，它与柄谷行人的“风景”论有异曲同工之处。 由此看来，民俗学、民间文学是作为现代性的“他者”身份而出现的。我初读此书的最初感觉是，户晓辉基本上只是在西方内部的现代/传统的框架中谈论民俗学、民间文学的起源，却将西方现代性的另一面——殖民性置之不理，也就是说，他没有牵涉当今后殖民批评热衷于讨论的西方人类学、民俗学等与殖民主义、帝国主义的关联。哈贝马斯之所以认为西方现代性尚未完成，是因为他认为现代性尚未竭尽潜能创造一个更理性、公正的世界。在后殖民批评家如霍米巴巴看来，西方现代性之所以没有完成，是因为西方现代性是不完整的，它完全忽略了非西方世界。在萨义德看来，人类学本身就是东方学的一部分，它其实是西方现代性殖民主义大业的构成部分。本世纪初，英国的人类学和民俗学完全是“为了帝国的最高利益”，为了殖民地官员“能够获得一种东方的和隶属于国一—皇帝陛下的非欧洲民族习惯、风俗、社会及宗教观念和理想的、坚定而精确的知识。”1968年，美国人类学家凯瑟琳·高夫将文化人类学称为“帝国主义之子”（德佳斯威尼·尼朗佳纳《表述文本和文化：翻译研究和人类学》）。 后来我发现，户晓辉其实将民俗学和人类学作了区别，并赋于其不同功能，“现代民俗学或民间文学话语中作为‘本土的或内部的他者’的‘民’，与人类学话语中作为异域的和远方的他者的原始人或异民族，在现代性宏大叙事中所发挥的功能是相似的。”也就是说，民俗学、民间文学担任的是“内部他者”，人类学担当的是“外部他者”。在我看来，界线有时候其实也并不那么清楚，民俗学其实常常是作为人类学的附属出现的。姑举一例：户晓辉在书中曾提到，英国的Charlotte Sophia Burne撰写的一本民俗学手册The Handbook of Folklore，曾在二十年代对中国的民俗学研究产生过广泛的影响。Burne对于民俗学的介绍，即着眼于“内部”和“外部”两个方面。她认为：英国从产业革命以后，一方面是本国工商业都市的发展，另一方面是殖民地版图的扩大，这两方面的突飞猛进，造成了本国的都会和乡村之间、殖民地的支配者和被支配者之间产生道德上、信仰上、思想上、感情上的冲突，在这种情况下，民俗学应运而生，目的是为了解所谓土著民和外族蛮人的思想，从他们的风俗传说中掌握他们的心理。”（何思敬，《民俗学的问题》，《民俗》周刊1928年第1期，）由此看，民俗学、民间文学与殖民主义、帝国主义“外部他者”联系，其实还可以作进一步的论述。有此补充，对于民俗、民间文学学科的现代性起源的阐述或许会更加全面。 《现代性与民间文学》一方面分析西方民俗学、民间文学的现代性建构过程，另一方面又梳理了这一学科在中国的兴起与中国现代性的关系。在后一方面，作者不自觉地采用了以翻译为视角的“理论旅行”分析方法，相当精彩，结论也很新颖。 “理论旅行”的术语出自萨义德，将“理论旅行”与翻译研究结合起来，形成“跨语际实践”研究，较引人注目的，是华裔美国学者刘禾。刘禾对于“个人主义”个案的清理，应该说相当精彩。巧合的是，刘禾也注意到了民俗学旅行中国的现象。她谈到，“民俗学研究的对象，是针对所谓未开化、半开化民族及缺乏教育的人们的传统信仰、风俗、习惯、故事、神话、传说、歌谣、谚语、歌诀、谜语、童谣、儿歌等。英国民俗学者把欧洲的民俗残存物与未开化部族之民俗现存物，都同样作为人类文明发展早期的原始材料进行研究。中国民俗学则从一开始就在修辞、图像和理论概念上，在少数民族文化与原始野蛮部落之间划了一个等号。”刘禾认为中国民俗学一开始就受到了西方的影响，将民俗学的对象视为原始野蛮之人。户晓辉的《现代性与民间文学》一书并没有标榜“理论旅行”的研究方法，但他对于“民俗学”和“民间文学”之“民”的关键词梳理，其实正是一种以翻译为中介的跨语际实践。户晓辉的分析，应该说更为细致，结论也与刘禾的大相径庭。作为现代中国起点的“五四”新文化，在外部以西方人文主义和启蒙主义为思想资源，在内部挖掘中国文化的民间活力对抗封建贵族传统，以平民文学反对古典主义。周作人写《平民文学》，胡适之精心构筑《白话文学史》，都缘于此。五四新文化这种平民主义精神，制约了中国现代民俗学对于“民”的理解使其与西方民俗学之“民”的概念截然不同。如前所述，西方民俗学之“民”乃下等或野蛮之民，是“现代性”的对立面；中国现代民俗学之“民”，则是中国现代性之认同所在。譬如在胡适看来，文化和文学的动力自古以来就存在于民间，而文人则每每将其凝固化和形式化。这一论调，一直延续到中国当代文学的观念之中。这就是说，在民俗学、民间文学自西方至中国的“理论旅行”中，它的内涵其实因为中国的特定历史语境而产生了巨大的变化。从五四时期的“平民”，直到后来的“人民”，“民”与中国独特的现代性叙事的建构关系实值得我们细细考量。 专栏作者简介 户晓辉（1966—），男，新疆奎屯人，文学博士，中国社会科学院文学研究所民间文学室研究员。北京，100732。 吕 微（1952—），男，山东莱芜人，中国社会科学院文学研究所民间文学室研究员，博士生导师。北京，100732。 孙 歌（1955—），女，吉林长春人，文学博士，中国社会科学院文学研究所比较文学室研究员。北京，100732。 金惠敏（1961—），男，河南淅川人，哲学博士，河南大学文学院教授。开封，475001。 赵京华（1957—），男，吉林长春人，社会学博士，中国社会科学院文学研究所现代文学室副研究员。北京，100732。 赵稀方（1964—），男，安徽芜湖人，文学博士，中国社会科学院文学研究所现代文学室研究员。北京，100732。 (责任编辑：admin) |