在不久前的一次会议上，我针对中国当代文学理论批评的现状，提出了一个问题：何处寻找马克思主义批评家？为了进一步思考和阐释这个问题，我以马克思主义的“总体性”和后现代批评的“解构”特征为比较视点，阅读了有关德里达、布鲁姆、杰姆逊、伊格尔顿等欧美思想家、批评家的材料，在此基础上陆续写成了以下短论。这种随笔式的写作可能不太符合当前所谓的学术规范，但却似更接近英文中“essay”（即论文）的本意。我的基本思路是：马克思主义作为一种具有强大整合力的“总体性”批评，它对西方思想文化界的影响从未间断过，近年来似更集中于批评领域。从“西方马克思主义”的代表人物卢卡奇、马尔库塞、阿多诺到后现代批评家们，其理论建构和批评轨迹，都应该对我们深有启示。而最大的启示就是要坚持总体性，注重整合性，对后现代批评与马克思主义的关系进行尝试性的梳理，也许正是我们立足中国经验，建立“有中国特色马克思主义批评学”的必要的前期性工作。
    解构批评与马克思主义
    关于马克思，德里达事实上是沉默的。这种沉默我们可以这样理解，那就是他不想把马克思主义放在其文本自身的立场上来加以考量。在《写作与差异》一书中，德里达以整整一章来论述黑格尔，却只字未提及马克思主义和黑格尔哲学的关系。他对黑格尔的解读是质疑黑格尔哲学中的一个重要概念，即“历史与人的意识”，他认为从根本上说，历史与意识并不是彼此统一的，而是处于某种颠倒错位的运动中，并超越于一切辩证把握之外。黑格尔的逻辑与目标之间有一个修辞性的偏离，它通过无法把握的意义过剩走向了背叛逻辑的自相矛盾。在黑格尔的体系中，“有限秩序”（restricted economy）被“总体秩序”（general economy）所取代和侵占了， “既然没有逻辑的统摄，所以也便没有阐释的意义，因为逻辑就是一种阐释。黑格尔本人的阐释可以被重新阐释，从而背离他自身”。
    在《写作与差异》的另一些章节中，德里达还提出了文本与政治的关系，他认为，解构的思想路向为“一种非马克思主义的对作为意识形态的哲学的解读”提供了“前提性依据”。毫无疑问，黑格尔的辩证法在此不过是西方“逻各斯中心论”话语传统的一个片断。逻各斯中心论在历史上的根深蒂固几乎没有意义。历史被还原为“表象”的游戏，而根据黑格尔的描述，人的大脑就试图根据“表象”来把握自身的理解力以及造成这种理解的历史脉络。解读黑格尔的历史观，无非是“从左到右，从右到左，作为倒退的运动，也作为革命的运动，或同时作为二者”。
    1981年，法国哲学的前沿杂志《位置》发表了一篇对德里达的访问记，提出了有关政治操守以及在马克思主义和解构思想之间或有何种联系的问题。访问者让-路易斯.霍德本和卡依.斯加彼特都是所谓“马克思派”的文本符号学代言人，因而与巴黎的《泰凯尔》杂志有协作关系。他们的提问试图让德里达无法回避这样一个问题，即他的解构批评方法与马克思主义关于语言和意识形态的分析究竟是同出一辙还是暗中对立的？对此，德里达的回答有点迂回，他认为，不能简单地凭借一种预设的方法来阐释马克思的文本，因为这类方法只是“在文本的表层下面寻找一个最终的所指”。而解构批评必须强调“异质性”，它存在于马克思主义的文本中，表现为马克思主义与理想主义传统（如黑格尔）分道扬镳的诸种方式，而这些方式又在更深层次上受制于许多形而上学的主题，并显露出这些主题的痕迹。
    这场交锋尽管是简短的和非结论性的，但在德里达思想的发展中却事关宏旨。解构哲学是否像某些反对者所说得那样，只不过是文本神秘化思潮的一种花样翻新的形式，其目的仅在于帮助人们遏制或逃避历史与政治？或者，解构是“非辩证”的吗？要回答这些问题，那就需要探求和追溯对后结构主义影响巨大的两个相互对立的伟大源泉，那就是马克思本人和他的同胞尼采。
    众所周知，尼采是第一个把解构批评的质疑指向黑格尔的哲学体系大厦的。和德里达一样，在尼采看来，绝对知识的建构从一开始就被遗忘所欺骗，它遗忘了“语言”是如何创造了思想并将之引向歧途的。尼采认为，那些试图通过逻辑和抽象理性而达到真理的种种努力，除了盲目性和加倍的谬误以外一无所有。哲学在无意中把自己的基础放在了一系列隐喻之上。尼采完成了解构哲学的总体框架，对哲学的真理以及任何确定性、权威性的结论都予以了抨击。
    所以，尼采的立场表明他是后结构主义思潮中解构一翼的先驱者。解构这条路线以反神秘化的修辞的名义，向方法和“结构”的本质发出提问。正如德里达在他论黑格尔的一章中明确指出的，这种提问已扩展到历史知识的领域。对自证真理的寻求使“历史的意义”和“意义的历史”纠缠在一起，而这正是西方思想的特殊表现。黑格尔确信“方法与历史的本体论统一”，在这一点上，德里达认为根植着对本源和自我在场的周而复始的切望与追求。黑格尔把历史和人的意识看作是向着最高境界的明澈融汇与归结，而德里达却和他的前驱尼采一样，致力消解这一理想化的知识及从属性的方法。
    批评与意识形态
    尼采式的解构批评发展了一种极端怀疑主义的严苛并充满自我意识修辞的话语，而新的马克思主义批评也同样是强有力的。一方面，它在发展自身理论基础的过程中吸纳了结构主义的某些思想因素，另一方面又抵制了那些与马克思主义思想格格不入的东西。解构批评与马克思主义批评是后现代文化中的两大主潮，在它们之间存在着一种错综复杂的张力或对抗性关系，正是这种关系使解构哲学产生了巨大的“差延”。
    伊格尔顿在《批评与意识形态》（1976）一书中曾简短地提到过尼采，他的观点表现了一个马克思主义者面对尼采那种彻底的怀疑主义所必然会感到的不安。作为当代西方最有影响的马克思主义批评家之一， 伊格尔顿确信，批评必须“与其意识形态的发展前史分开，而使自身确立于文本的空间之外，确立于科学知识的可供选择的地域之上”。这里十分明显，隐喻是视觉化和空间化的，可以说，伊格尔顿关于文本“空间”和科学“地域”的想象不过是马克思所谓“基础/上层建筑”这一二元对立隐喻的一种微妙的翻版。伊格尔顿“文本科学”的根基就在这里：“作为其意义建构模式的由意识开态所决定的传统性，文本在屈从于批评的同时也暗中照亮了那个意识形态与真实的历史的关系”。德里达指出，伊格尔顿心目中的文本科学，其完美意象是由光明与黑暗的隐喻以及等级结构的隐喻一起共同制造的。
    在德里达的论著《白色神话》（1974）中，他讨论了光明与黑暗的隐喻内涵在西方哲学文本中的渗透和弥散。理性，亦即智慧的自然之光，总是很典型地对立于晦暗的物质性；这种物质性不仅属于无生命的自然界，也属于作为异已的强迫性媒介的写作活动。当然，这是逻各斯中心论话语的根本策略，德里达指出，那种认为意识在理性的纯净之光中能向自身显现或在场，并能摆脱晦暗不明的各种文本性圈套的想法，只是西方思想的一个难圆的梦境。它深深地扎根在马克思主义关于文本、意识形态和表现的理论之中，甚至在这种理论谨小慎微地请洗掉天宿命论思想的地方也存在着。
    当伊格尔顿的理论面对在唯物主义意义上界定“表现”一词所产生的种种问题时，其语言的修辞本质是最为明显的。文本对意识形态的表现，是“以专注、简洁和有条理的形式来揭示范畴的，这些范畴又正是那些表现得以产生的基础”。这里的论证是由隐喻价值的循环转换支撑着的，而这些价值离不开所用语言的具象和空间化的罗辑内涵。
    实际上，历史与意识关系问题的讨论，在结构主义发展的早期阶段就已出现，那就是所谓“共时性”和“历时性”思想方式之争。对于其中所涉及的问题，列维－斯特劳斯在他的论文《历史与辩证法》（列维－斯特劳斯，1966）中早已清晰表述过了。这篇论文是以答辩的形式，对包括萨特在内的某些人的反驳，他们指责结构主义是空想出来的方法论，是对历史现实与生存经验的逃避。在列维-斯特劳斯看来，诸如此类的对结构主义的责难，无非是一种迂腐过时的幻想。实际上，历史更应该被看作是一系列变动不居的完形模式，事件所拥有的意义完全取决于同时代人是如何感受它们的，只有采取一种“共时性”的立场，历史的理解才是可能的。列维-斯特劳斯特别驳斥了萨特的“总体化”（totalization）观念，他认为这一观念只是对人类经验的整体性和连续性的一个虚幻的信仰。“总体化”的方法确实有值得质疑思辨之处，但是正如卢卡奇（Gyorgy Lukacs）在《历史与阶级意识》中所指出的那样：“人应该渴望总体性”，无视人对“总体性”的内在的、深层的渴望，就不可能能全面地把握现实，从而也不可能真正地理解历史。在马克思主义的“总体性”和解构批评的“差异性”之间，后现代批评的思想资源、背景和语境呈现出了真正多元的景观。
    权力与历史的修辞
    这种不同的阐释的冲突是后结构主义论争的核心，而米歇尔•福柯走的最远，他勾划了尼采思想对马克思主义方法和历史阐释方法的意义，描述了这两种彼此对抗的知识序列之间的分裂：从表面看，历史意识是中性的，它毫无激情，全然着眼于真理。但如果它探查自身，就将发现所有这些形式及其变化，都是“知识意志”的不同层面而已：本能、激情、宗教审判者的献身热忱、残酷无情的阴险以及恶意。
    福柯的尼采式修辞，更充分地表现在他对德里达论黑格尔文本的行动主义重写之中。历史、意识和意义在知识的把握中彼此邂逅，形成了一种交换的魔圈，而福柯的重写一开始就给这种魔圈造成了最大的混乱。福柯论述道，这不再是什么“以我们只有在现时才能占有的真理的名义去评判过去的问题”。按尼采的见解，历史写作一当考虑自主意识，就会放弃那种对知识拥有特权的想法。用福柯的话说，它变成了这样一个问题：“主体无休止地利用知识意志来寻求知识，因而主体有被解构的危险”。这就是把尼采式的或解构的转义修辞用于马克思主义结构主义思想的那些漠然自持的范畴所得出的结论。
    马克思主义的和尼采式的文本理论这一被延迟了的冲突可能有怎样的意义呢？杰弗利•梅尔曼（Jeffrey Mehlman）的《革命与重复》为我们提供了一个虽然简略但却尖锐有力的例证。它表明解构如何把马克思主义的话语策略推向极端的。梅尔曼的论证围绕《路易•波巴雾月十八日政变》展开，这颇具意味，因为此书确是马克思著作中的一个最少见和反常的文本。拿破仑侄儿的共和国被看成是破坏了所有辨证法则的一种荒诞，一种对历史事件的小丑式的重复。历史把自身重复为闹剧，理性由此面对穷奢极欲的愚蠢相，它使理性的权力麻木不仁。“小破仑”的行径不仅仅是对其“叔父”的拙劣仿效，也是“泛化的寄生现象”之一例。
    福柯在他关于吉尔斯•德鲁兹的论文中描述了文本重复的效果，认为这是表演剩余意义的游戏。这样的意义是未经区别和非范畴性的，它无视并破坏思想的推论原则。范畴“组织肯定与否定的串演，确立表现的正统合法性，并保证概念的客观性和功能”，而辨证法就取决于这些范畴。 这并不像一些人设想的那样，是把批评理论判定为一种自足文本的无休止的抽象游戏，在福柯那里，这勿宁说是要指明这样的事实，即文本和阐释的策略在相互争夺对一个领域的制约权力，而这一领域却并非是由单一的有效方法所探查出的。福科对这些思想体系的解构与尼采是相同的，这些思想体系把它们对权力的无尽意志掩蔽在客观知识的伪装和面具之中。福柯对这些形形色色“话语实践”所作的分析，是要坚持指出它们被卷入了一种政治。尽管其文本特性是混乱和纠缠不清的，但这种政治依然是真实的存在。塞义德（Edward Said）在他的《东方文化研究》一书中，提供了一个很有实际意义的例子，亦即解构如何能将文化史限定在它自身的文本立场之上，使文化史研究的结论与客观性处于对峙状态。由历代学者、诗人和历史学家所建构的“东方”意象，在此被表明是由种族中心论的话语决定的，而这一话语据说是可以确信无误的，它是一种优越智慧的权力。通过对东方人的懒散、狡诈以及“异国情调”的非理性主义等的神话式书写，西方人的理性精神得以被全面地肯定。要揭露它的隐喻内涵，以对抗这一中心论话语，并不是要以能展示意识形态的种种混淆的“科学”而目出现，而应该是这样的挑战行为：它能更好地自立于修辞的立场之上，以面对和反驳那些虚假的客观性声明。
    塞义德在他的《文本、世界和批评家》（1979）中探讨了这样一种情形。文本总有其一定的环境和场景，而其意义和用法又总是过着一种不同的后世生活，在这个意义上，文本具有不可还原的当世性，但对它的后世阅读却恰好使它置身于公共领域。话语不可能存在于一个塞义德所谓的“炼金术土的或亚历山大文化史期的封闭宇宙之中，与现实毫无联系”，这样它不可能持续自身。文本处于并飞行于当世，因为它们适合某些阅读策略，这些阅读策略的目标永远是为获得阐释权力而进行的奋斗。
    在塞义德看来，真正对理解构成挑战的东西是这样的问题，即文本是如何以其作为一个文本的存在，以其坚持和利用一切文本性技巧和在这些技巧中堪称卓越的“重复”，而使其所隐含的隐喻意义具有历史真实性的。在这里，并没有对“当世”和“文本”进行简单对比的余地，塞德把这样的对比视为解构思想的赝品。他对这些问题的探讨是有说服力的，原因就在于他的论证能把严格的文本意识与阅读政治学（the politics of reading）的实际卷入有力地结合在一起。他的方法与许多后马尔都塞派的马克思主义理论不同，并不是封闭在固守自身的公式而又不能确证这些公式的修辞本质的那些话语问题之中。只有彻底贯通解构的逻辑，而不是有始无终地接受解构的挑战，思想才能逃离由其自身冷漠话语中的隐喻所构成的囚禁。
    后现代批评的美国学派
    上世纪七十年代，德里达分别在巴黎和美国度过，他受聘担任美国耶鲁大学和霍普金斯大学的客座教授职务。在美国批评家中，他有众多的追随者。可以说，他对美国批评家的影响比他法国同胞中的任何一个后结构主义思想家的影响都要大。但是，如果从批评家个人的角度看，情况又各不相同。因此，即使我们只关注解构主义作为一场“运动”，也会混淆某些至关重要的区别，其中包括侧重点与风格的种种差异，比如某些纯正的解构哲学家和赛义德等坚守马克思主义立场，希望让文本回归政治意义之维的批评家之间所引起的论争。即使在与德里达在精神上最亲密的那群批评家中——包括吉奥弗雷.哈特曼、保尔.德.曼和J.希利斯.米勒在内——也出现了许多分歧。这些分歧表明，他们在有关解构的目标等方面存在着矛盾心绪，而这种心绪在德里达应他的美国同行之邀（或在他们的鼓励下）所炮制的某些文本中表现得更为明显。
    《写作语言学》中的一段话或许有助于我们看清这里所存在的分歧与矛盾，德里达写道，解构——
    总是以某种方式成为其自身业绩的牺牲品，在另一个处境相同的区域开始相同业绩的人们不会不以热诚的态度指明这一点。在当今，没有什么比解构的训练流传更广，而人们应该能确立它的规则。
    时过多年，到现在这种“训练”比德里达写下这段话时流传得更广，但另一方面，解构的风潮并没有和他所呼吁的“规则”趋向一致。实际上，解构对批评家的吸引力主要在于它对一种开放的文体与思辨的承诺，从而使批评获得不羁于任何“规则”的书写自由。可以说，这样的态度与气质正是美国解构批评的主要特征，至少在其影响力较大的流派中是如此。
    解构思想“抵达”美国可谓正当其时，它很快吸引了深居耶鲁和其它大学的才子们。这些批评家显然已经对新批评的清规戒律感到厌倦，而解构思想则恰好为他们提供了诱人的前景。这使我想起了《历史与阶级意识》的作者卢卡奇，他说过：“真正的影响永远是在一种潜在的解放”。的确，解构即解放，它许诺了一种可自由选择与探求文体的多样可能性的批评方式，而无须遵从所谓“创作”与“批评”的严格界限。正如哈特曼在他的著名论文《阐释者：一个自我分析》（1975）中所表述的那样，所谓艺术的本源性是骗人的，艺术的文本与批评的文本一样，永远“延宕或迟到”于它们所栖居的传统，因此，批评家面对艺术不必有任何自卑心结，而应以尼采式的狂傲态度全心全意地投入意义的建构——
    我们已经进入了这样一个时代，甚至可以对作品相对于批评的优先性提出挑战。
    哈特曼采用一种鉴赏大师的文体，虽然有时会让读者失去耐心，但总的来说还是传达了令人振奋的精神，表现了面对新世界的眼光。而这些与德里达的影响是分不开的。他和希利斯.米勒一直是德里达的积极追随者，这种追随已经到了阐释自由的极限。
    在米勒的“前解构主义”写作中，深藏着对完美流畅的心灵交往的梦想，这与哈特曼及其他美国批评家是一样的。他们大都对十九世纪的浪漫派诗歌心向往之，如归故里。昔日的浪漫主义思潮提出了物我相融的乌托邦设想，憧憬着意识与经验之间美妙的协调，以求达到全无差异的境地，认识的主体和客体合二为一。但我们在哈特曼的写作中，却不难发现一种感伤，这是必然的，因为事实上人的心智永远无法实现那样完美的交流与交融。在《阐释者：一个自我分析》中，哈特曼回顾了他的批评写作最初是怎样渴望与对象文本达到一种直接的、“无中介”的交流，而当这一理想幻灭后，他又如何在思辨的小路上找到含混的慰藉（如同宋代黄庭坚的诗句：“逍遥近道边，憩息慰惫懑”）。哈特曼这些自白式叙述显然是仿照了华滋沃斯的《序曲》。在那首诗中，华滋沃斯以往日不可复和一种难以弥补的距离感追述了他的那些澄明焕然的时刻。而在哈特曼看来，这是一切浪漫派和后浪漫派都会碰到的绝路。语言根本无法达到“无中介的梦境”，因为语言本身就带有意识的中介性结构，从而永远不会与其客体对象完美契合。这是哈特曼批评的一种重负，直到他后来在德里达的文本中找到了有力和系统的表述。同样，我们也可以想见德里达的文本在一个批评家身上所引起的凄美撞击，因为这个批评家久已习惯于在本源的迷津、自我在场的神话以及语言的中介性之间奔走斡旋，并几乎忘返。
    在新批评盛行的当年，新批评家们也许会把上述观点诋毁成“个人至上的异端”，认为这是一个很坏的实例，其错误在于把批评当作了炫耀阐释者才华的舞台或论坛。 但耶鲁大学的解构才子们却拒绝这种本体论的压制，他们欢快地走向文本的自由，就像惠特曼诗中所写的那样，他们前行，带着力量、暴风雨，以及自尊和好奇。哈特曼更是把他的批评推向自我放纵的边缘，并将此视为善行乃至天职。他的论文集《荒野上的批评》（1980）是一种呼唤，让批评家们从节制、得体之类的传统规范中把自己解放出来。哈特曼认为，批评对于艺术的谦卑态度，是通过T.S.艾略特传承给美国批评家的，它强化了一种正统的阐释规则，而这种规则又反映了英国传统在美国的接续性霸权。在哈特曼看来，批评的方法与文化精神是密不可分的，而要确立美国批评的独立声音，就必须要有对欧洲大陆文化的开放性参照——如海德格尔、德里达、本雅明及其他人。这种参照主要不在于这些人的具体思想，而在于他们勇于反叛一切“英国的”及后艾略特传统的思想精神。
    实际上，这样的思想精神，与马克思主义的本质特征也有内在的关联。哈特曼既是从德里达那里，也是从马克思那里汲取了勇气，并且在他手上，思想变成了战斗的武器。在耶鲁大学的那些修正派（如哈罗德.布鲁姆）中间，他也发现了同样的渴望，即渴望一种既有预见性又能出人意表的批评语言。而奥斯卡.王尔德在《作为艺术家的批评家》中的悖论游戏，则被他视为可与海德格尔与德里达的解构主义论证相媲美的东西。
    哈特曼把解构批评的严苛性认为是理所当然的，因此，他的写作总是随意而为，表现了个人文体的巨大生机和活力。但同时，他这种漫不经心的印象主义文体，有时也难免陷入一种无尽的姿态表演，他的奢华而令人困惑的文风甚至比米勒的方法更能导致一种极端。而且，正如有学者指出的，哈特曼的批评超越形式主义并没有多远，而不过是徜徉于形式主义的某些模糊不清的边缘。或许，《阐释者：一个自我分析》的结尾对哈特曼和耶鲁的才子们都多少具有反讽意味，那段结尾以莎士比亚《哈姆雷特》作隐喻，说明阐释者往往也要接受来自阐释对象的质疑，证实他自己并非天马行空的鬼魂，而且还要证实他到底是什么——
    阐释者：谁在那儿？
    作品文本：不，回答我，站着别动。请你先现身吧。
    价值重估：一个在野的传统
    哈罗德.布鲁姆和弗瑞德里克.杰姆逊是最后进入我阅读视野的美国批评家。我浏览了他们的大部分著作，一半是英语，一半是汉译。比较来说，杰姆逊坚持马克思主义，融汇精神分析理论，显得更现实也更宏阔，而弗洛姆执着弗洛伊德的方法，兼具马克思主义神韵，则似乎更细腻也更深远，他所面对的主要是西方文学史和西方文学经典，最大的贡献是诗学理论。
    布鲁姆的第一本著作是献给雪莱的（《雪莱的神话写作》，1959），这是他让我感兴趣的重要原因。如果说“五四”运动是中国现代史的真正开端，那么，雪莱的名句在中国人心里则是历史转折的象征——“冬天到了，春天还会远吗？” 但是非学界中人，并没有谁知道，长期以来，雪莱在英美诗歌史和文学史上其实是颇有争议的，其被尊崇的程度远不如我们想象的那么大。特别是现代以来，包括T.S.艾略特和艾伦.泰特在内的批评家们，一直以雪莱为攻击对象，他们把雪莱诗中所表达的浪漫化政见归结为他的失败，认为那是想象力的恣肆和道德上的不成熟。于是，雪莱成了一个这样的范例，即他是一个僭越诗的文体界限，为某种泛神思想所激励，把诗当成宗教代用品，从而不惜牺牲诗艺技巧的诗人。实际上，休姆早就曾把浪漫主义贬斥为“泄密的宗教”，并且提出，诗作为诗，不可问津诗之外的终极性问题。而后来崛起的新批评家们，则把这一形式主义命题进一步系统化了，使其几乎成了某种道德禁令。
    布鲁姆的整个论辩是要捍卫雪莱，同时也是对古典主义诗学及其所有分支余脉的提纲挈领的批判。在布鲁姆看来，雪莱在他最好诗篇中，总是在不断重申人性的关系，并以此创造了一个彼此相互赞赏和同情的世界，无论人与人之间还是人与宇宙万物之间都是如此。这样一种审美哲学与形式主义的立场显然是针锋相对的。在形式主义那里，诗只是非人称的物件或“词语偶像”，而雪莱——按布鲁姆的推断——却只有在情感失败的瞬间，或有意嘲讽的时刻，才会退守那种非人称的形式。所以，凡是以雪莱为反面例证，以形式主义为标准，而动辄指责诗的所谓批评家们，都可以说是冥顽不灵的一群，因为他们看不到活的人心，看不到把世界从“它性”的常规性体认中赎救出来的任何可能性转机。
    《影响的焦虑》（1973）是布鲁姆影响最大的著作，它奠定了布鲁姆修正主义诗学的基础。他在书中指出，任何传统中都有“强大”的诗人，而这些所谓“诗人中的强者”或“强者诗人”，就是以坚韧不拔的毅力向威名显赫的巍巍前贤进行至死不休的挑战的诗坛主将们。这些能强有力地维护自身特点的诗人，与他们必须面对其影响并要将这种影响变为有利条件的前辈诗人之间，普遍存在着某种情结或情感的张力，那就是弗洛伊德所说的对父亲的仇恨，充满罪感的仇恨。一般诗人所表现的自我意志总是通过置换或转义的狡黠方式来实现的，这些方式同时又伪装了他的意志，仿佛这意志是无父之子，从而拒不承认先在的权威和影响。但强者诗人面对他所因袭的传统，却有勇气承认他自身的迟到性，同时也有力量通过“转义”其前辈而颠覆传统。不过，布鲁姆的措词从字面上看都是仇父恋母情结的发挥，因而，这种诗学观如何运用于“女性”诗人在很大程度上还有待诠释，而这个问题他从未谈到过。
    布鲁姆的传统是一个在野的传统（a dissident tradition），对这一传统他曾泛泛地追溯到英格兰内战期间激进的新教思潮，而后又发展到那些年轻的浪漫派诗人以及他们对法国大革命期待的受挫。光辉灿烂的浪漫主义也许正是一场波澜壮阔却又归入虚无的悲剧，这场悲剧不是普罗米修斯式的，而是俄狄浦斯式的——俄狄浦斯并不知道，斯芬克斯正是他的缪斯。布鲁姆直接了当地指出，有两种传统，“一种传统，而且是核心的传统，属于新教徒、激进派和弥尔顿式的浪漫派；而另一种传统，则属于天主教徒、守旧派以及他们所声称的古典派”。而布鲁姆所要做的，不仅仅是对布莱克和雪莱等诗人从现代修正诗学的角度进行重新评价，也是对批评家进行再教育并提供新的启示。
    布鲁姆对浪漫主义的重新评价是因人瞩目的，特别是对雪莱传统的捍卫，以及对福楼拜笔下的典型形象包法利夫人的重新解析，可以说彰显了马克思主义的批评气质。在我们这个物化的时代，一切都变得非心灵化、非神秘化了。包括两性关系也已被祛魅，世界已被剥夺了爱、浪漫和魅力。在这样的时代，确如布鲁姆所言，包法利夫人不是太多，而是太少了。包法利夫人根本不是什么女性虚荣的典型，而是一个敏锐的现代灵魂，是美丽的救赎者的形象，或者干脆就是一个在物化时代，独自星光灿烂地讴歌着爱情的感伤的浪漫诗人，不是吗？
    但作为学理，我发现布鲁姆似乎面临一种内在矛盾，那就是他一方面要捍卫浪漫派的诗学，一方面又执著于解构的批评方法，而后者总是倾向于消解浪漫派关于本源和在场的形而上主题。比如他的《史蒂文生：我们的本土诗人》，读起来就颇有趣味。该书一开始，布鲁姆就把史蒂文生归入了伟大的浪漫主义传统一脉，但考虑到艾略特以及英国现代派诗人们与那一传统的格格不入，所以他又力图宣称浪漫主义在现代应该更适宜美利坚本土。布鲁姆把爱默生看作是美国诗歌中所有最强大、最有生机的那些因素的先驱者，在一个实用--理想主义的文化模式中，他是一个不可忽略的中介。而也正是这种文化模式，才把华兹沃斯与雪莱的浪漫传统迁居到这片意气风发、万象更新的土地之上的。
    在这里，布鲁姆的论述策略显出了复杂的、多层次的特点。
    布鲁姆清晰地认识到，他自己为当今批评所做的事，也正是史蒂文生对美国诗歌的贡献。他在该书的最后一章反击了解构主义者，指出通过或超出他们普遍怀疑的认识论，会达到这样一种修辞观念，它将把诗人重新界定为真理的追求者。布鲁姆承认解构的力量，但他在这种还原主义世界观之外看不到任何出路，除非重新认同表现的意志。这样的意志，不仅会激励诗人的转义行为，一当批评家开始阐释这些转义的时候，也会激活批评家的修辞动机。因此，一方面是这样的认识，即一切阐释无非是重合的转义之网；一方面是这样的确信，即要力求有所作为，以便为现代想象廓清空间——而在这样的认识和这样的确信之间，必定要有一个飞跃。
    马克思主义与后现代批评家
    这些批评家如弗里德里克•杰姆逊（Frederic Jameson）等，都是广义结构主义流派中的马克思主义者，他们认为共时性思想的主张必须设法与历史的理解折衷起来。杰姆逊对马克思主义的“总体性”怀着深深的向往，同时他也赞同列维-斯特劳斯的做法，把阐释视为一种永恒的“语码互换”过程，一种可以意识着自身的操作，而从不止步于任何单一的确定性“真理”的修辞话动。杰姆逊论辨说，这样的方法将会使批评的话语获得新的开放性，并能找到超越“形式”和“内容”这些可厌的对立关系的途径。在他的论辨中，明显缺乏说服力的地方是他宣称这种开放的多元语码会使批评与文学作品一起卷入深层的“历史”冲突。尽管有那么多严密的论辨，但杰姆逊的表达方式在此却暴露了自身的不确切和隐喻本质。通过证明语码的多样性在所有阐释行为中的双边作用，结构主义许诺可以“使文本和分析过程一起重新面对全部的历史风云”。
    杰姆逊满怀信心在修辞与马克思主义辨证法之间所进行的“和解”，从其随后的发展来看显得过早和不够成熟。而另一些人，如伊格尔顿，则更清楚地认识到，一种修辞的语码互换，其无终结的自由游戏以及关于一种无限的“多元”文本的理想，是与马克思主义批评的目标相对立的。杰姆逊理论的局限在于他深信方法能够保留某种绝对的效准，即使当历史与意义被还原为一种比喻的不断移位的相互作用时也是如此。换言之，他只是附会了列维-斯特劳斯的一个思想动因，即要寻求把“结构”当作一种可理解性的模式，以使其免受怀疑主义的攻击。
    伊格尔顿喜欢对比，在《文学理论》（1996）一书中，他说“正像人们提到启蒙运动就会想起牛顿那样，马克思主义已成为我们‘历史无意识’的一部分”。但在马克思与尼采对比中，他却表现了十分不同的倾向性。解构对马克思主义思想是有害的，这种有害性表现在它对任何科学或方法的有效性的怀疑，而这些科学或方法似乎是从与文本意义游戏的严格区分中建立起来的。杰姆逊和伊格尔顿代表了一种通常的两难境地的相互对立方面。杰姆逊把历史和意义等同起来，使之变成没有终结的自由游戏。在这种游戏中，如我们所看到的那样，历史的方法已近乎是可以自由选择的信仰姿态。伊格尔顿则拒绝了这样的多元主义观点。他满怀机智地为一种文本的知识申辨，认为文本的知识将能探测出自身与修辞的欺骗性及谬误之间的距离。但是要让批评走出文本的领域而去从隐喻表述之外获得这样的知识，则是它力所不及的任务。像德里达坚持的那样，解构批评的最终目的就是要指明，对文本和文本之间相互质疑的游戏而言没有什么端点。解构绝不可能有最后的结论，因为它的洞见无可回避地要以修辞的方法来表述，而这种修辞本身又有待于更进一步的解构阅读。宣称批评可以在“文本空间之外”（如伊格尔顿所言），在科学知识的层面上进行操作，只会把批评引入歧途。不存在什么超语言。
    其实无论杰姆逊还是伊格尔顿，他们都是把文本视为一种修辞的建构，它“操用”意识形态，使其变成新的、可由科学的阅读所阐明的或然性结构形式。也就是说，他们接受文本与现实之间的结构主义离异，而把“真实性”视为由某些在文化上拥有特权的表现语码所生成的“效果”。如果说在杰姆逊那里，已经很难区分马克思主义对“生产性”文本的分析和巴特式的对意义解放的沉迷，那么伊格尔顿则要避免这样对修辞的全然放纵。但他的途径却不过是迫使他的文本去忽略那些或许会把他的方法引入问题的因素。他的隐喻使文本、意识形态和科学之间的关系形同实存之物，但这种关系却仍依资助取决于修辞的迂回转折，从而明显地为解构的阅读打开了方便之门。
    要想不借助这种的修辞转义去思考，很可能是人的心智力量所不及的。但另一方法，如果接受它们，而不去解构其不良效果，则又可能导致“对修辞本身的兴趣，从而有损于其内在的隐喻游戏”。德里达效法尼采，也批判了由隐喻的转移所引起的一些谬见。这种隐喻的转移不是建立在充分的修辞性考察的基础上，而只是从意象到概念的运动。按德里达的描述，结构主义的伟大之处就是它在最要紧的方面提出了这样一个必须回答的问题：“语言仅仅通过使事物空间化的方式便能确定事物的这一事实，是否反过来也足以解释：一当它要指示和反观自身，语言就必须使自身空间化？”在德里达看来，只有不断对自身的方法及有效性提出诸如此类的问题，才是结构主义能够避免“结构”之极应的唯一途径。
    如上面所说，要想把这样一种激进的、具有尼采式外观的解构批评与任何可操用的关于文本和意识形态的马克思主义陈述调合在一起是困难的，而以一种马克思学派后结构主义理论的名义试验过的这类调合，由于现在将要讨论的原因，将注定会变成不断扩散的空洞抽象的话语。以尼采—德里达的方式解构一个文本，也就是要走向意义的终点或封死的绝路，它并不能提供对马克思主义历史观的把握。由德里达的一系列解读所提揭示的文本“意识形态”，是一种原生性的背离，它转而进入隐喻和修辞的转弯抹角，语言包含这些是由于一种思想的谬误，而这种谬误用马克思主义的措词是无法描述的。