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对于德里达(Derrida)来说，这种悖论指代的是寄住在语言体系当中的、概念性的死亡一般的僵局。用一句“Ily va d'un certain pas(它和某一步伐有关/或者没有关系；他迈着一定的步伐一路走去)”开头，德里达将那个“pas”与一具“躺着的尸体”联系起来，或者将它与限制状态联系起来，这种限制状态存在于语言和自身是自身的他者的那种语言之间。 一场乱哄哄的喧哗“来自而且存在于它自身内部……家里面的那个陌生人，那个被邀请或者被叫来的人……在各种各样的语言之间，无法划出这个翻译的边界。它将翻译和自身分离开来，在同一门语言内部它将可译性分离出去。这样，某种语用学就会在这种所谓的法语内部划出这种界限”。[8]③ 德里达的悖论概念——在他者的“no，not，nicht，kein”中可以听到——与《他者的单语化；或者起源的修复术》(1996)中的语言单一化政治有关联。这本书引自格雷森特和阿布德尔科比·卡提比(Abdelkebir Khatibi)的题语，证明了很少有人将法语区作为理论视域。德里达，言不由衷地与卡提比竞争着法国—马格里布国民的无国籍身份的头衔。独立后，阿尔及利亚人的民族或语言无法归属的特征问题，包括犹太人、阿拉伯人和法裔如何因法语而彼此成为邻居又如何因法语而彼此分裂开来这一问题，这些所有的问题都由这个连字符指称了。“这门语言永远不会成为我的语言”，德里达说起法语道，源自他自身被剥夺选举权的民族经历，他领会了一个教训，那就是语言是出借给使用者群体的。“习语的诗性的简洁是依然不可译的(我的规则告诉我)”。与人们的期望相反，德里达的标题“他者的语言单一化”中的这种修复术式的“他者”并不是通晓多种语言的，而是个人身份内部的悖论，是一种就语言自身而言的疏离。对于德里达而言，不可翻译性是语言名称的普遍属性。 通过在语言单一化用词的内部设置了一个永远优先的他者，德里达的悖论解构了语言名称的民族唯名主义。这个悖论将固定语言名称的民族主义铁锚松动了，同时在民族名称与语言名称之间楔入了一个国民政治活动。阻断了语言具体特性与一个特定民族的普遍背景两者之间的自动联系，德里达的悖论近似于逻辑学家现代唯名主义程式“对于任何x而言，只要x是一个人，它就是会死的”当中的“x”，这一程式使得普遍性的合格说法“人人都是要死的”失效了，同时也将此谈论中的主体的人的地位相对化了。x可能是人也可能不是人，正如同法语区的讲话者x可能是也可能不是法裔一样。主体的偶然性表明，那些属于法国国民的法语使用者构成了许多当中的一个可能的法语使用者世界。一旦国民性被去除掉，就没有哪个语言使用者会继续拥有语言的排他性所有权；语言的权利就会更加自由地分配，因为语言被视为租客的财产，这些租客像x一样多。 废除了内部/外部、客人/主人、主人/租户之间的划分，“他者的语言单一化”指称了一种使不同语言、不同民族、不同文学、以及不同语言使用群体之间比邻而居的比较做法。这种“比邻而居”的观念借用自肯尼斯·莱因哈德(Kenneth Reinhard)，具体的说是他的列维纳斯式的理解，即一门“不同于比较的比较文学……一种优先于相似性的逻辑性和伦理性的阅读方式，在这种阅读中，文本与其说是被归类于按照相似与差异划分的家庭范畴，不如说是被归入由偶然的邻近、谱系上的孤立和伦理上的冲突所决定的相邻范畴当中去”。[9]对于莱因哈德而言，将文本视为邻居“会必然在谱系学视角和文本间关系体系中创造出合成变质性的混乱，也就是说，在文本能够彼此比较之前，一个文本必须被表述成另一文本的离奇的邻居；这是一个与影响、时代精神、文化语境没有关系的对批评义务、感恩和派生的想当然式的假定”。[9]莱因哈德从呼吁建立基于共同的词源学、形象语言、美学品味以及历史轨迹的文本关系的文献学传统出发，建议用一种“相近性创伤”理论来代替以上这些共同基础：“(他问道)在比较和语境化之前或之外我们如何再次接近一篇文本的相似性创伤？不相似的替代暗示出文本比较是没有原初的共同之处的，除了只有起始的无关系的创伤，和只是追溯性的可见的、阅读的理论与实践之间的隔阂之外”。[9]莱因哈德的“比较之外的另一方向”观念将疑难从语言名称转向了相近性创伤的伦理。 “比邻而居”描述了暴力与爱情的相似性创伤，这种创伤如同语言或者翻译分歧中的被爆破的漏洞一样明显。这些没有关系的空间可以被看做亵渎的标记从而加以责难，但它们也很容易被视为神圣的不可通约性从而加以崇敬。这些悖论与语言如何命名自身这一问题直接相关，因为它们扰乱了判断，这一过程将各种语言属性结合在专用名称或名词之上。 如同爱德华·萨义德(Edward Said)在他的最后作品中所设想的，取消判断的艰难过程，另一方面也即众所周知的世俗批评，是文献学的最重要任务之一。在专为《文献学的回归》而作的《人文主义与民主批评》中，萨义德写道： 文献学，本意上讲指的是对于言辞的热爱，但是作为一门学科，在所有主要的文化传统的众多阶段，它却获得了一种准科学知识和精神的名声，上述传统包括塑形了我的成长的西方传统和阿拉伯—伊斯兰传统。 简单地回顾一下就够了，在伊斯兰传统中，知识是建立在对于以古兰经为开端的语言进行文献学关注的基础之上的，古兰经是神的永存之道(的确“古兰经”本身就意为阅读)，而且通过卡里尔·艾哈迈德和西拜韦的科学语法的出现，一直持续至法律体系(伊斯兰教法)、独立思辨、长律、法律阐释学和解释的分别崛起。[10] 基于12世纪南欧和北非一些阿拉伯大学的文献学以及安达卢西亚、北非、地中海东部区域、美索不达米亚的犹太传统，萨义德广泛地穿越了一些人文主义教育体系，接着他谈及维柯(Vico)和尼采(Nietzsche)。他高度赞扬了一种阅读和解释的人文主义做法，“这种做法基于将词形视为现实的承载者的这一观点，这种现实是一种隐秘的现实、令人误解的现实、反抗的现实同时也是很艰难的现实。阅读的科学，换句说法，对于人类知识来说，是至高无上的。”[10] 正如同《人文主义与民主批评》公开继承了列奥·斯皮策的文献学遗产一样(一度是斯皮策，而不是奥尔巴赫)，2002年的那篇文章《用阿拉伯语生活》也是如此，这篇文章邀请读者将它与斯皮策的《学习土耳其语》一起阅读。斯皮策与萨义德一起，出尽了用一门语言“生活”和“学习”一门语言这两种做法的种种认识论形式的洋相。斯皮策抓住土耳其语语序的本体性的言外之意，强调了一个行为的依次展开(一个接一个)如何模仿了经验的性质，从而用一种“人的和主观的方式”独特地使叙事生动化，而萨义德则从逐词分析的关联空白中将意义汇集起来。斯皮策关注于恐惧引述中的表达方式，某种意义上，这些恐惧引述标记出事情发生时“到底发生了什么”。对于斯皮策来说，土耳其语里那些疑问表达诸如“他看见我了，还是没看见”或者“他到底有没有开门”浓缩了一种自我质疑的习惯，从而在主观意识中开启了自我的他者化。他指出那个词语“gibi”，无论作动词形式的词缀或者被随意地丢掉，都能索引出说话者对自己话语的不自信。“话语不再指代一次明确的事件，却承载着话语内部互相比较的含混性。”[11]那么，“gibi”就被解释为为语文学家定制的一种词类，因为它使人们注意到每一个词是如何将可比较性内化的。相似的是，在《文献学的回归》的结尾处，萨义德聚焦于“词语的空间”，将其视为比较的悖论。他坚持说道： 人文主义，是那种我们拥有的手段，或许是那种意识，以便在词语的空间、它们的种种来源以及在自然和社会场所的运用之间提供那种最终唯信仰论的或意义相反的分析，从文本到要么挪用要么阻拒的现实场所、到传播、到阅读和阐释，从个人到公共，从沉默到明确的解释和表达，然后再又回来，如同我们遭遇了自己的沉默和必死性一样—所有的这一切在这个世界发生，以每天的生活、历史和希望为借口，以寻求知识和正义为借口，也许还有以寻求解放为借口。[10] 好像预料到了萨义德会终生专注于一个会为他提供存在主义式的人文主义的词汇——流亡，所以斯皮策很高兴那种缓和性的语法规则——即土耳其语中缀满了丰富的同义于“但是”和“然而”的词汇——“会给那些爱思考的人提供一些摆脱这个艰难生活”的恰如其分的慰藉。“在这种渐渐降低的声音中”，斯皮策断言，“我看到了我们的谦卑。一瞬间，人的精神降到了悲观主义，同时精神通过理性来战胜困难，使自身不再麻木。这样，一个像‘但是’或者‘然而’之类的小词，尽管只是语法上的否定工具，却变成了一种情绪的表现，充满了生活的沉重。在这些小词上，我们看到了人类在应对逆境。”[11]斯皮策走到了语言小品词的显微层面，以便观察在“死亡”的洪流中逆水而泅的“生命”。那些语法上怀疑与否定的标记词被铸造成了阀门，以便释放那种在为了活着而奋斗的过程中积聚起来的压力，从而使主体重振决心继续向前。对于萨义德而言，这些小品词构成了一个不可通约性创伤的句法结构，它们勾勒出了那些充满了好斗和关爱的种种悖论。就他们共同将词汇空间位置视作生死的“程序”——即确立与摒弃的语法而言，萨义德和斯皮策似乎进入了一个简短而激烈的语言交锋。萨义德—斯皮策的语文学预示了一个翻译上的人文主义的来临，从而接受土耳其语和阿拉伯语在各自的社会性流亡的背景下所构成的学科挑战。土耳其语和阿拉伯语，对它们每个而言，指称了一个在世俗时代存在的神性诗学危机。 (责任编辑：admin) |