|
三、诗的意义论视角 其实在这里，关于诗意的视角，或者说诗的意义论视角的特殊性已经摆显出来了：诗意不是从任何实际语用的角度而打量到的意义。这一点，在文学语用学的研究中得到了更为确凿的论证。 关于纯粹言说，布拉格学派曾经用过一个词：语言的诗性功能(poetic function)。雅各布森说： 指向信息本身乃是语言的诗性功能。对此一功能之彻透研究，不能脱离语言的一般性问题；反之，若想细察语言问题，则必须彻底弄清其诗性功能。任何把诗性功能领域归结为诗歌或是把诗歌归结为诗性功能的企图，都是一种妄想和简单化。诗性功能虽非语言艺术(verbal art)的唯一功能，但却占据着主导性与决定性地位；而诗性功能在其他的语言行为(verbal activities)中，则只占据次要和附属地位。(13) 语言的诗性功能在于它倾向于突出信息本身。在诗中，它是主要和关键的功能，而其他的功能，诸如表达言语者的意图、建立人际关系、表现事态、建立语言和客观事物的联系等等则居于次要位置。相反，在日常语言中，则是其他功能居于主要，诗性功能只作为一种附加性和次要的功能而存在。雅各布森所要突出的，是诗的言语与日常语言在语用上的差异：诗的语言有一种特定功能的优先性，虽然这种突出信息本身的功能——让人的注意力去关注讲述的信息本身，而不是这种信息的实际功用——在其他语言类型中也同样存在。这种语用上的差异进而决定诗的言语内部呈现出一种独特的功能结构：纵组合，即相当关系居于突出位置。 但是，在R·奥曼(R.Ohmann)看来，雅各布森对诗性功能的审视仍然是不明确的，因为诗性功能即语言的审美性本身是需要解释的现象。于是，奥曼借用奥斯汀的理论将文学语言引入言语行为理论的研究。 文学作品是这样一种话语：它的句子缺乏正常情况下附着在它们身上的以言行事的力量(the illocutionary forces)。(14) 文学作品中有以言行事的叙述，但是奥曼指出，文学作品中的以言行事“是一种模仿”。“特别值得注意的是，文学作品有意模仿一系列实际上并不存在的言语行为，……它由此引导读者去想象一位说话者，一个情境，一系列相关事件等等。”(同上)毫无疑问，文学作品的叙述决非以言行事，它描述、承诺、邀请、诅咒、发疯、坦白，但是我们知道这一切都是“假的”，因此文学中的以言行事是一种模仿。它能使人们进入一种语境而无须承担责任。它“使互动参与者无需从理想化的立场出发就世界中的事物达成共识，并协调相互的行为计划，约束相互的行为后果”(15)。这就是奥曼所说的，“由于文学作品的准言语行为并不施行世俗之事(carrying on the worlds business)——描述、敦促、立约等等——读者就正好用一种非语用的方式(in a non pragmatic way)来关注它。”(16)由此，哈贝马斯指出： 约束力的中立化把失去效力的以言行事行为从日常交往实践的抉择压力下解脱了出来，并使之远离了日常话语领域，使它能够通过游戏的手法创造出新世界——甚至于，单纯来演示崭新的语言表达所发挥的阐释世界的力量。把语言的功能单纯明确为解释世界，也就揭示了雅各布森所指出的诗性语言所特有的自我关涉。(17) 哈贝马斯曾经较详细地分析过普拉特(M.L.Pratt)文学话语的行为理论。(18)普拉特认为，以虚构性、以言行事的悬隔、脱离日常语用等来确定诗性语言的特殊性仍然是值得推敲的，因为虚构的因素，诸如玩笑、讽刺、狂想、寓言等充满了我们的日常语言，但是它们并没有构成一个脱离“世界活动”的自主领域。相反，有些非虚构作品，比如回忆录、游记、历史传奇、影射小说等，都是以文献为根据，因此绝不会完全成为一个虚构的世界，但是我们仍然把它们看作是文学作品。所以，“作品的虚构性与其文学性之间的关系是间接的”。哈贝马斯认为，虽然规范语言中充满了虚构因素、叙事因素、隐喻因素等等，但是“这一事实尚不足以推翻这样一种观点，即通过悬隔以言行事力量来阐明语言艺术作品的自主性”，因为雅各布森的观点是：只有当语言解释世界的功能压倒了其他功能而占据主导地位，并决定作品内部结构的时候，虚构性才可以用来区分文学与日常生活话语。相反，哈贝马斯认为，普拉特的分析实际上最终违背了自己的意志而把语言的诗性功能凸显出来了。普拉特认为，一个文本是否引人注目关键是看它是否具有讲述的价值，就内容而言，在于它能否超越言说情景所设定的局部语境而永远保持开放状态。就是说，有两样东西是构成文学的重要条件：“讲述语境的可分离性和敏感性(contextual detachability and susceptibility to elaboration)”(19)。这是文学文本必须满足的关键条件。简言之，对文学文本而言，值得讲述必须压倒其他功能，“最终可讲性才会优先于确定性”。只有在这种情况下，日常交往的实际要求和结构约束力才会失去意义，人们才会努力提供重要信息，说出重要内容，坦率直言等等。人们为了讲的趣味而交流。 哈贝马斯说： 最终，这种分析对它原本要想反驳的观点提供了确证。只要语言的诗性功能、揭示世界的功能(the poetic,world disclosing function of language)获得了优先性和结构力量，语言就摆脱了日常生活的结构约束和交往功能。当语言的表达形式从以言行事的约束力量和理想化之中摆脱出来，虚构的空间就被打开了，正是以言行事的约束力量和理想化，才使得以沟通为取向的语言运用成为可能——因此，也使得这样一种行为规划的协调成为可能：主体间对可以批判检验的有效性要求的承认。(20) 四、视角的会通与分野 显然，关于诗性言语的特殊性，从雅各布森的诗性功能、海德格尔的纯粹的所说到奥曼以言行事功能的失效，直到普拉特关于讲述语境的可分离性，见解其实是高度一致的。他们都共同认为：诗意的言说是以揭示世界的功能为优先。此“揭示”(disclosing)，就是敞现，是排除了一切用之意向的屏蔽而对意义真相的揭示。由于此在切身的存在关连或价值关系联络，意义真相的“揭示”是不同于知性状态下纯粹对象性的认知的。不管是语境的可分离性、文学语言的自指性、纯粹的所说，还是以言行事的失效，都无非是从不同的侧面来讲述同一个诗意的特殊性：它的非实用性语用特征。还原到庄子之所论，则可以说，凡此种种无非出于一种独特的眼界：原域，或者是就天道而论文。我们还可以进一步引申说，这就是弗朗索瓦·于连一再强调的中国古代的“圣人无意”(21)，或老子所谓的“以天下观天下”(《老子》54章)。正是由于语用针对性的“无”，才保证了“去蔽”或纯粹揭示的可能性。这就是诗的揭示何以会常常高于科学的地方。在这里，我们看到了庄子的意义论与现代西方诗言意义论在视角上的会通。 但是，在越过此共同点之后，庄子与海德格尔和文学语用学有迥然不同的展开。就是说，他们在越过此会通之点后，意义追思的内在指向却有着根本的分野。关乎此，我们不妨从两个层面来考察。 第一，关注重心的差异。海德格尔的重心是，以诗为直接的拯救之途：“作诗就是采纳尺度，而且就是为人的居采纳尺度。”(22)海氏所面对和思考的，是对整个现代世界的工具理性统治的拯救之路。结构主义和文学语用学关注的是如何建立一种规范的文学知识。庄子思考的重心则是：我们究竟要如何做才能进入“原域”、守住“原域”。 简言之，庄子的关注重心是具体的意义操作。有似于胡塞尔强调现象学态度的“艰苦训练”，《庄子》一书的真正重心是“心术”，即关于人如何回返天道原域的精神操练(23)。庄子的独特贡献在于：提供了一条如何通达“原域”世界的回返之途。这是一个非常独特的意义论视野。首先，是展示原域之“观”和摧毁日常性眼界(《逍遥游》、《齐物论》)。《逍遥游》是一系列眼界的对比，强调眼界差异的关键性和重要性，由此拈出原域眼界：“大而无用”，据于“无何有之乡，广漠之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其上”(24)。然后，《齐物论》展开为对日常眼界的一系列摧毁。何者为“齐”？简言之，“齐”就是等而观之、等量齐观。“齐”，不是建构性的，而是摧毁性、解构性的。“齐”正是要摧毁、解构一切区分和蕴涵在区分之中的等差。在庄子看来，区分(即人世意义的建构)不仅仅是语词性的，它包含实际眼光形成的方方面面：语词的分割(言与意)、价值的差异(美与丑、仁与不义)、制度的规定(礼)、认知的局限(小知与大知)、立场的偏见(是非)乃至身心、生死、物种的局限等等。因此，要回返原域，就是要摧毁这些确立等差的眼光及其历史的板结化建构物。庄子的思考极为彻底：1)“齐物”——摧毁打量“物”的眼光的分割，拆除观物之彼此、贵贱、大小、时空、成毁、是非、有用无用的眼界，超越“分别心”而“和以天倪”，让物在自在显现之中成其为物。2)“齐是非”——摧毁分割世界的价值眼光，拆除对世界的是非、贵贱、好坏、美丑等等的意义区分。3)“齐生死”——拆除决定人的价值是非眼光的最大的根据——生与死的分别，从而在根本上排除意义固执，扫出让世界自行显现的根本障碍。4)“齐物我”——拆除一切区分的先天根据：主体客体的区分及其对象性打量世界的眼光，人作为自然物种的先天局限等等。通过这一系列拆除，人达于“天籁”、“道枢”，达于原始状态的“神交”、“形开”和“混沌”。其次，是“心术”。这是回返原域的具体操作。人究竟要如何做才能真正通达原域世界呢？庄子提供的办法是修炼。修炼有两个相互关联和转化的层面：一是眼界回收。回收的具体目标，庄子用了一个词：“外”。这是一个收视返听、归心如一，而后解脱外物之役，在视野上逐渐回返、显现、深化的过程。先“外天下”而后“外物”，“外物”而后“外生”，“外生”而后“朝彻”、“见独”，“朝彻”、“见独”而后“入于不生不死”。就排除自然态度的经验牵引而言，“外”其实就是拆解、跳开、摆脱，用叶朗先生的话说，就是“排除”：“排除对世事的思虑”、“抛弃贫富得失等各种计较”、“把生死置之度外”(25)。在此意义上，“外”是一种摆脱，一种顿悟式的跳出。在长期的修炼之后，人逐步脱离人世间的“世内”之见而使原域的世界得以呈现，由此，它所展现的是就天道本身所现形的世界：“知天之所为(以)知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养人之所知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”(26)二是入神与道。入神与道即有效地通达原域世界，进入一种非常独特的精神状态：“心斋”、“坐忘”而与道大化，洞彻世间一切、万物意义之本始，从而游心天地有无间，苞有一切创造的可能和意义的原始开创(27)。 第二，内在指向的差异。这一点，在前述“心术”的论述中已经显示出来。庄子意义论的价值指向非常鲜明：“天道”的指向就是“天”本身，就是自然。这里的自然是与“人世间”相对应、相区别的自然。因而作为意义追思，庄子的指向是不断从“人世间”退回到“天人”，或者说是据“天人”交感的领会而不断地摧毁人世间的意义建构。庄子最看重的意义是口不能言的意义，即在成言(世间之言)之前的“未封”、“未定”之意，因而他反复引导的方向是走出人世间，走向荒野。就是说，与各种各样世俗之“用”的视角不同，庄子给“原域”(“天道”)所确定的指向是“世外”。这一指向容易使人想到海德格尔，但海氏的意义指向其实不是“天人”，而是“人神”，是内聚在语言深处的“天地人神”四维一体的原始并存。这一点也容易使人联想到罗尔斯顿“走向荒野的美学”，但罗尔斯顿张扬的是一种“环境伦理学”，而庄子则是意义论。这一点当然更与结构主义、符号论完全不同，后者的求索意向一直牢牢指向语言符号系统的内部。 实际上，作为意义论术语，在汉语中还有一系列与“世外”相似、相近的表达：荒、洪荒、大荒、荒古、荒原、原始、荒野、混沌、恍惚、恍徜、混茫、茫茫、鸿蒙……在汉语世界，“世外”是一个自古有之且浩瀚广博的原始意义域，它不仅确指空间上的遥远极地和时间上的无限远古(如《山海经》)，而且也指与世内一切已封已定之意义系统相对应的“混沌”、“鸿蒙”和“恍兮惚兮”。这是一个汉语世界特有的意义的维度。在《庄子》、《老子》中，在古人谈诗论文、论画、论人生、论生死中，一直有一种茫茫虚无和明丽人生、广漠荒野和有限世内的映衬、区分、缠绕和转化浸润。没有这个似乎是发自虚无而又最终归于虚无的广袤的意义域，世间日用的一切意义就丧失了根基、灵韵和自我更新的原动力。而在这之间，所确定的中国诗、文、艺的意义方向是返向原始的：它崇尚一种直通洪荒的创世性。这一指向同时又受到佛学引入的极大强化。 而在庄子，这一“创世”的方向是通过“心术”的训练来实现的，由此又极为深邃地影响了中国古人的创作论。从陆机《文赋》的“收视反听”、“精骛八极”到刘勰的“神与物游”、“澡雪精神”，到宗炳的“应会感神”，“独应无人之野”，到孙过庭的“意先笔后”，“翰逸神飞”，到皎然的“意静神王，佳句纵横”，中经唐宋的以禅论诗、以“自然”论诗、论艺、论文，一直延续到明清时代的童心说、性灵说、神韵论，形成了中国极为独特的尚灵主义的创作论传统。在这一论域之内，儒家的规范主义意义论几乎无法与道家的原域心术之论相抗衡。只要讲到诗、文、艺的奇异创造，儒家的王道理性就被尚灵的神秘向往乃至荒野气息所驱逐和笼罩，回返原域的创作冲动于是一再冲破王道规范的意义约束。由此，才有迥然区别于西方“神灵凭附”说和现代天才论背景的中国式的艺术创作论(“入神”和“神境”论)。作为一个意义维度，“世外”当然不是指自然时空，而是指逼近洪荒的创意性：一种意义原创的边界状态。 中国诗意论的真正展开起于魏晋时代。在这一时代，传统的言、意之论发生了从政治语用向审美语用的大面积转变，传统诗意论的诸种命题开始显露出雏形，以“意”论诗、论文、论艺逐渐汇聚成传统。魏晋之后，循着庄子的奠基，中国传统的诗意论不断从儒家的王道之论转向“原域”的视野而进入对诗的意义论言说，其中包括唐宋文论、诗论对佛学“世外”眼光的挪用。作为一种意义指向，它贯穿并形成了中国传统诗意论的一系列基本命题，鲜明体现了弗朗索瓦·于连所说的中国文化发展的“意义的方向”(28)。遗憾的是，即使到了今天，我们对于诗、文学、艺术的这种“创意”品质仍然缺乏基本的体认，艺术一再被定位为抒情或认知、再现或表现，定位为社会学意义上的认识、反映或审美意识形态，意义论含义下的“世内”与“世外”被曲解为自然科学意义上的“人”与“自然”，于是，所有关乎世界、人生意义上的“创意”都被心理学和社会学意义上的“表现”和“认识”一笔勾销…… 值得注意的是，“意”总是由“言”来带出的，无论是“畛”内之意还是意之本始，都必定聚合于“成言”，聚合于人与语言的意向关系中。现代语言学告诉我们，并没有一个纯粹“原域”的世界存在于语言之外，那不可言说者筑居于可言说者的背景之中，或者说可言说者同样也是不可言说者之据。可言说者与不可言说者、陈言与新言、“成言”之定与未定、符号的在场与不在场等等是一种逻辑区分，而不是有两个可以分离的事实世界。在定与未定、在场与不在场的关系中，并非“在场”或确定之意才是中心，而是两者互为参照和构成。因此，“原域”并不是一个外在于语言的世界，着重呈现“原域”之意义创构的文学不可以用任何“世内”的意义来归并和分类。同时，意义的原创，即前文所谓直通洪荒的创意性也决非与现实人生毫不不相关，相反，纯粹的揭示是不受任何实用目标牵引而对意义真相的自由的去蔽。用德里达的话来说，文学是一个纯粹满足揭示性要求的自由言说的“奇怪建制”(strange institution)(29)。由此，又有德里达反语音中心论的文字学和更深远意义上的文学行为理论。 (责任编辑：admin) |