公元762年，李白逝世的那一年，阿拉伯阿拔斯朝(750—1258)的一位盛世诗人诞生了。他就是著名的酒诗人艾布• 努瓦斯(762—813)。诗人李白的一生几乎是和盛唐时代相始终的，而艾瓦•努瓦斯所经历的哈里发哈伦•拉希德时代也是阿拉伯历史上最辉煌、最强盛的时代。 作为盛世的著名诗人，艾布•努瓦斯和李白的诗歌创作有着许多相似的地方。本文拟着重探讨两人的咏酒诗，分析他们的此类诗作所赖以产生的文化背景及其所呈现出的文化意义。
    提到李白，人们首先想到的是“酒仙”或“诗仙”的雅号，以及关于他“醉答番书”、酒酣捞月坠江的传说。他那“一日须倾三百杯”的豪气和“斗酒诗百篇”的才气给人们留下深刻的印象。酒与诗在他的身上融为一体，他的笔端涌出了大量令人惊叹不已的咏酒诗篇。艾布•努瓦斯像李白一样，自幼即显露非凡的诗歌才华。据传，曾有一个漂亮的小女孩扔给小艾布•努瓦斯一个咬过的苹果，他当即吟道：“这咬过的地方不是瑕疵/那是欲得亲吻的请求。” 小艾布•努瓦斯这番天才的表现令路人为之侧目，引起了人们的注意。后来，他果然在诗歌的革新方面取得了巨大的成就，在反映社会现实尤其是阿拔斯社会新的奢靡生活和新的文明气象方面堪称典范。但他最著名的、最为引人瞩目的还在于他的咏酒诗。
    艾布•努瓦斯的时代饮酒成风，几乎形成一场运动。而“这一运动的首领，它的首屈一指的诗人和空前绝后的酒诗之王，便是艾布•努瓦斯。” 在艾布•努瓦斯之前，也有不少阿拉伯诗人的创作涉及到饮酒，但从未有人把颂酒作为诗歌的一个专门题材。正是艾布•努瓦斯才使得咏酒诗成为阿拉伯语诗歌的一个独立的题材。他那些大量吟咏酒的诗篇，不论在质上还是量上都无人堪与相匹，使他成为阿拉伯咏酒诗的大师。他不断地创作咏酒诗，似乎“他生来就是为了咏酒而存在的。” 他的咏酒诗是如此著名，以至于“如果一首稀奇的咏酒诗传诵开来，人们总把它归于艾布•努瓦斯”。 由此可见他在阿拉伯咏酒诗方面的地位有多高。我们仔细考察艾布•努瓦斯和李白的咏酒诗，可以发现其中有许多相似的东西：对酒的迷恋与痴狂，及时行乐的思想，无拘无束的自由精神和对自然的崇尚等。
    一
    李白对酒的嗜好达到了“百年三万六千日，一日须倾三百杯”(《襄阳歌》)的程度。有时“两人对酌山花开，一杯一杯复一杯”(《山中与幽人对酌》)，没有人陪着的时候则“花间一壶酒，独酌无相亲”(《月下独酌》其一)。对酒渴盼得厉害的时候，连看着江水都令他想起美酒，“遥看着江水鸭头绿，恰似葡萄初酦醅。/此江若变作春酒，垒麯便筑糟丘台。”(《襄阳歌》)为了买酒喝，甚至把许多贵重的东西都拿去典当，“五花马，千金裘，呼儿将出换美酒”(《将进酒》)，特别是碰到知心朋友时更是如此，为了“共语一执手”，不惜“解我紫绮裘，且换金陵酒。”(《金陵江上遇蓬池隐者》)他在长安紫极宫见到贺知章时，因贺呼之曰“谪仙人”而大为感动，“因解金龟换酒为乐”(《对酒忆贺监•并序》)，传为美谈。
    艾布•努瓦斯对酒的痴狂丝毫不下于李白。他对酒如此酷爱，以至于酒仿佛成了他生命中不可或缺的部分，似乎有了酒，生命才具有意义。他在诗中吟道：“家中有了酒，好似黑暗之中曙光露；/夜晚走路有了酒，如同有了路标乐心头。”(《酒》)他描写酒和一切与酒有关的东西，笔下常出现酒徒、酒友、酒保和伴酒歌女的形象，描写人们放纵作乐的酒肆、酿酒的葡萄和制酒的程序，描述了酒的颜色、酒的气味和酒的品种，甚至连盛酒的容器如酒杯、酒坛、酒桶和酒窖等都成为其诗歌创作的题材。在艾布•努瓦斯眼里，不论什么种类的酒，都是好东西。“坛中的美酒仿佛是雨中的太阳，/像葡萄的泪水，像天堂的佳酿”，“像阴雨清晨苦艾的气息。”(《坛中的美酒》)他的整个身心都被酒所占据。酒是他的另一个灵魂，是他的一切希望所在。他甚至担心死后没有酒喝，而提出这样的请求，“一旦我死了，把我埋在葡萄树下，/让葡萄的汁液把我的骨头浸泡。”(《一旦我死了》)
    在对酒的描摹方面，艾布•努瓦斯和李白都曾突出地描摹了酒的颜色。李白的笔下“白酒新熟”(《南陵别儿童入京》)、“金樽渌酒生微波”(《前有酒樽行》其一)、“鲁酒若琥珀，汶鱼紫鱼鳞”((酬中都小吏携斗酒双鱼于逆旅见赠))等给我们留下了深刻的印象。而艾布• 努瓦斯笔下酒的颜色则呈现出另一番动人的景象。那红色的酒就像葡萄的血汁，像红宝石、红玛瑙、红苏木，而那黄色的酒，就像番红花、姜黄，甚至简直就是黄金:“那是黄金溶化在杯中，/像大海里鲸眼在翻动。”他还把杯中的酒比作明亮的灯光、闪烁的星星和火红的太阳:“侍者把灯点燃，/又将金杯斟满；/顷刻间堂内光闪烁，/犹如双灯放亮吐红焰。/一阵疑惑起心头，/虽然明知还欲问:/‘是酒发出火样光，/还是火像酒在燃？’”
    艾布•努瓦斯像久旱渴望甘霖那样渴念着酒。杯中的美酒时常在喝到酣畅之时幻化成鲜
    艳欲滴的“红玫瑰”或光辉熠熠的“红宝石”，甚至幻化成“窈窕淑女”，酒与色交融化一，致使诗人达到“两醉”的境界。在《我两醉》一诗中，诗人吟道：“勿为莱伊拉哭，/勿为杏德悲，/手中酒红如玫瑰，/且为玫瑰干一杯!/一杯美酒喉中倾，/两眼双颊红霞飞。/酒如红宝石，/杯似珍珠美，/面前窈窕一淑女，/尽握在手里。/手中倾酒眼倾酒，/能不令人醉复醉。/同座一醉我两醉，/谁人能解此中味!”
    这种“同座一醉我两醉”的境界与李白《月下独酌》的意境虽不尽相同，却有异曲同工之妙。李白在喝到酣畅之时“举杯邀明月，对影成三人”，“我歌月徘徊，我舞影零乱。”喝着喝着，天上的月亮和身边自己的影子幻变成酒友，纵酒同乐，欢歌载舞，“但得醉中意，勿为醒者传”，那种醉酒的乐趣简直妙不可言。最“能解此中味”、“得醉中意”的恐怕真的要数艾布•努瓦斯与李白这样的酒诗人。
    两位诗人对于酒的酷爱与痴恋，有个人的原因，也有社会的背景。从社会因素看，唐朝和阿拔斯朝都是繁荣昌盛的时代，经济发达，百姓富足殷实。在物质文明达到相当的程度以后，人们必然对文化生活提出更高的要求，需要丰富多彩的精神生活。也许像中国俗话所说的，“饱暖思淫欲”。“饱”的愿望满足以后，便激起了人们的包括“性欲”在内的其它各种欲望。许多人有了钱，都要去寻欢作乐。而寻欢作乐又常常离不开酒。在李白的时代，“是时海内富实……道路列肆具酒食以待行人。” 不仅宫廷皇室和达官贵人日夕纵酒寻欢，普通百姓也常饮酒消遣。艾布•努瓦斯生活于阿拔斯朝极盛时期，“农业、工业、商业和运输业都很发达，帝国经济相当繁荣。” 奢靡的游乐生活成了阿拔斯朝新文明的重要组成部分。而“饮酒成了阿拔斯新文明的奢靡生活中的一个突出现象，其习惯遍及伊斯兰各地区。” 尽管伊斯兰教禁止饮酒，但并不禁止非穆斯林饮酒，于是大大小小各修道院成了饮酒的好地方。在城市近郊和商旅过客往来的路上，一个个酒肆也应运而生，受到许多人(巡警和保守人士除外)的欢迎。
    从个人的动因看，李白恋酒是与他壮志不酬有极大关系的。在青少年时期。李白学习的范围相当广泛。“五岁诵六甲，十岁观百家。”(《上安州裴长史书》)，“十五观奇书”(《赠张相镐》)、“十五好剑术”《与韩荆州书》)、“十五游神仙”（《感兴》其五），接触过多方面的思想和知识。在蜀中时，李白曾和大谈王霸之术的越蕤交游，深受其政治思想影响。因此李白自幼就有建功立业的抱负，极愿“申管晏之谈，谋帝王之术，奋起智能，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一”。 他常以管仲、乐毅、张良、诸葛亮、谢安等自比，声称“苟无济代心，独善亦何益!”(《赠韦秘书子春》)但是现实无情地粉碎了他的梦想。他供奉翰林没多久，就身受谗言。被迫离开长安。遭受挫折后，李白心情非常苦闷，只好“浪迹天下，以诗酒自适。” 尽管“举杯消愁愁更愁”(《宣州谢眺楼饯别校书叔云》)，还是要“烹羊宰牛，会须一饮三百杯。”“但愿长醉不复醒。”“与同销万古愁“(《将进酒》)。
    艾布•努瓦斯没有李白那样的雄心壮志;也没有他之后的穆太奈比(915-965) 那样的野心勃勃，但他像许多人一样，有着对富贵闻达的向往与憧憬，尤其是幼时出身贫寒，生活穷困，更促使他努力摆脱困窘，欲求出人头地，过上享乐生活。艾布•努瓦斯的父亲是个波斯籍的释奴，在诗人不到6岁时即撒手归天，抛下孤儿寡母，艰难度日。寡居的母亲为生活所迫，只好把年纪尚小的艾布•努瓦斯送到别人那里去做工挣钱。后来经过一番奋斗，虽然获宠于宫廷，这中间早已历尽千辛万苦。一旦来到君王身边，又感到伴君如伴虎，不知哪天醒来便有灾祸降临，一切既得的好处被褫夺干净，荡然无存，变得一无所有。他曾是哈里发哈伦•拉希德的酒友和座上宾。但只因他写诗赞颂过哈里发的下属哈绥布，令哈里发感到不快，以他纵酒为借口下入狱中。直到哈伦•拉希德死后，艾布•努瓦斯才被继任的哈里发释放出来 。而这位新任的哈里发虽从青年时代起就是艾布•努瓦斯的朋友，但是诗人在其手下仍然避免不了再度身陷囹圄的命运，罪名仍然是纵酒作乐、违反教规。两度囚禁狱中的经历，使诗人更加觉得命运无常，生命不可把握，甚至于得到一种“在清醒时我总是失意潦倒/醉如烂泥才走鸿运发大财”的感觉(《人生就是酒醉一场又一场》)。既然如此，何不“举杯畅饮，从夜晚到明天!”（《我随心所欲……》）酒成了他医治创伤、消除烦恼的良药。“艾布•努瓦斯和他的一些同伴在用杯中物寻欢作乐这一点上汇合了” ，他几乎不放过任何一次饮酒机会。他们常在大半夜躲开巡警的耳目，跑到巴格达近郊的酒肆中，或到花园的葡萄架下，空矿草地上，或在某个同伴的家里，开怀畅饮，寻欢作乐，在这些地方呆上一天、二天，甚至整整一个月。
    二
    曲折的人生经历使两位诗人产生了及时行乐的思想，在酒的世界里寻欢作乐，消磨时光，抛却烦恼，潇洒人生。与此同时，及时行乐的思想反过来使诗人更加沉湎于酒色之中。艾布•努瓦斯对自己的经历有着深刻的记忆。过去的岁月里，为生存而奔波不息，循规蹈矩，却没有得到应有的酬报，没有改善生活的希望；如今声色犬马，放荡不羁，终日沉醉不醒，但只要能为王公贵族歌功颂德，讨得统治者的欢心，便可以整日出入楼堂馆所、歌台舞榭，食山珍海味、饮美酒佳酿，寻玲俐歌女、伴美貌舞妓:“我觉得最大的乐趣是夜晚，/裸体舞女伴着管弦。/一旦下塌于济•图鲁赫，/歌女放喉，曲由我点。/享乐吧!青春不会永存，/举杯畅饮。从夜晚到明天！”（《我随心所欲……》）在他看来，“人生就是酒醉一场又一场，/唯有长醉岁月才逍遥自在。”（《人生就是酒醉一场又一场》）对于今世与来世的欢乐他有自己独特的见解：“我认为在世及时行乐，/活得舒服，有滋有味，/比期待臆想、传说的来世/更加值得，更有道理:/从未有人走来告诉我们，/谁死在天堂，谁又在地狱里……”因此，他极力鼓吹享乐主义:“纵欲放情乐开怀，猥词俚语信口来。/夜半更深乐不尽，歌美弦妙佳绝音。/何时想听歌女唱，何时帐篷夜栖身。/及时行乐春难久，朝朝暮暮醉醺醺。”
    李白的及时行乐思想除了掺合有个人经历的因素以外，还有传统文人感叹人生苦短、青春易逝的影响在内。把酒望月时，他悟到“古人今人若流水，共看明月皆如此”。所以“唯愿当歌对酒时，月光长照金樽里。”(《把酒问月》)雪夜独酌，“怀余对酒夜霜白，玉床金井冰峥嵘。人生飘忽百年内，且须酣畅万古情。”(《答五十二寒夜独酌万古情》)他常觉得“处世若大梦”，一切如过眼烟云，真不明白“胡为劳其生?”正是想到这些，“所以终日醉，颓然卧前楹。”（《春日醉起言志》看到世人或贫或富、或贱或贵都难免一死，不由感叹:“天虽长，地虽久，金玉满堂应不守。富贵百年能几何，死生一度人皆有。孤猿独坐坟上月，且须一尽杯中酒。”(《悲歌行》)既然荣华富贵乃身外之物，生不带来，死不带去，何不及时享乐，酣畅淋漓地消遣现世人生。他不仅自己这样做，还以自己的体悟告示世人:“君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回！君不见高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪!人生得意须尽欢，莫使金樽空对月。”(《将进酒》)
    三
    如果说李白和艾布•努瓦斯咏酒诗中所体现出的人生如梦、及时行乐的思想是消极遁世的话，那么他们诗中所追求的自由精神在一定程度上却是难能可贵的。
    李白的自由精神有时候表现在“他敢于蔑视封建秩序，敢于打破传统偶像。” 我们从他
    的诗中可以看到，他轻尧舜，笑孔丘，平交诸侯，长揖万乘，不受世俗观念的束缚。酒至酣处，不管是人，是神，还是仙，他都敢调侃一番:“酒中乐酣宵向分，举觞酹尧尧可闻？”“高阳小饮真琐琐，山公酩酊何如我？”(《鲁郡尧祠送窦明府薄华还西京》)他的自由精神又表现在对不受拘束的田园生活的向往：“白酒新熟山中归，黄鸡啄黍秋正肥。/呼童烹鸡酌白酒，儿童嬉笑牵人衣。”(《南陵别儿童入京》)“我携一樽酒，独上江祖石。/自从天地开，更长几千尺。/举杯向天笑，天回日西照。/永愿坐此石，长垂严陵钓。”(《独坐清溪江(祖)石上寄权昭夷》)那一份抛却世事的怡然自在，真令人羡慕不已。李白的自由精神有时候还表现在对神仙世界的憧憬：“长风吹月渡海来，遥劝仙人一杯酒。”(《鲁郡尧祠送窦明府薄华还西京》)“九重出入生光辉，东求蓬莱复西归。/玉浆倘惠故人饮，骑二茅龙上天飞。”
    (《西岳云台歌送丹丘子》)在那绝尘弃俗的世界里，上天入地，率性由真，自由自在，无拘无束，是何等快活！但诗人毕竟生活在现实世界里，绝对的自由是不存在的。尽管如此，他还是觉得如果“人生在世不称意”，不如“明朝散发弄扁舟”，去过那种“长风万里送秋雁，对此可以酣高楼”(《宣州谢眺楼饯别校书叔云》)的自由自在的生活。杜甫的《饮中八仙歌》非常贴切地道出李白豪放不羁、热爱自由的性格:“李白斗酒诗百篇，/长安市上酒家眠。/天子呼来不上船，/自称臣是酒中仙。”不止杜甫深知李白的这一禀性，许多唐人亦对李白的自由精神赞颂不已。殷璠说他，“志不拘检，常林栖十数载。故其为文章，率皆纵逸。” 范传正则说他:“脱屣轩冕，释羁缰锁，因肆情性，大放宇宙间。” 《开元天宝遗事》亦记载：“李白饮酒，不拘小节，但醉出文章，不失谬误，与人辩，有问必答，皆呼为酒圣。”
    艾布•努瓦斯亦天性酷爱自由，既不顾忌自己的言论，也不顾忌自己的行为。他时而嘲讽有财有势者，时而抨击阿拉伯部落；时而揶揄阿拉伯游牧民的思想方法，时而讥笑他们鄙俗、枯燥的生活。他向往的是丰富多彩的、不受束缚的自由的新生活。他在诗中吟道:“寻作乐难免放荡不羁，/循规蹈矩岂能得到欢快。”(《人生就是酒醉一场又一场》)有时他所臆想的甚至是一种不受任何拘束的绝对的自由:“不必唠叨，不必责备!/我就是随心所欲，不肯循规蹈矩。”“我随心所欲，不受羁绊，/岂管人们蜚语流言。”(《我随心所欲……》)
    艾布•努瓦斯作为阿拔斯朝繁华时代的伟大诗人，就像李白出现在“盛唐的诗国”里，“决不是一个偶然的孤立的现象，” 而是时代特有的背景造就的。尤其是他们对自由的热爱与追求，更是与时代的脉搏相一致的。
    如前所述，李白和艾布•努瓦斯文学创作最旺盛的时期，都各自适逢唐朝开元盛世和阿拔斯朝哈伦•拉希德的辉煌时代。他们所处的社会不仅经济繁荣，而且文化发达，内、外文化交流都极为频繁。唐朝不再“独尊儒术”，而是儒道兼兴，外来的佛教也逐渐发展，另有伊斯兰教、袄教、景教和摩尼教等宗教从境外传入，亦曾不同程度地产生了影响。在阿拔斯朝，虽然文化的内容不尽相同，但文化融合的趋势却是相似的。伊斯兰教建立以后，阿拉伯人从四大哈里发时代始一直致力于开疆拓土，到阿拔斯朝时期版图扩展到最大，地跨亚、非、欧三洲。在扩张的过程中，必然要接触被征服地区的文化，并对其中的某些成分加以吸收利用，于是形成了以阿拉伯固有文化为主体的，兼收波斯、印度、希腊——罗马文化的具有“混血”性质的阿拉伯——伊斯兰文化集合体。犹太教、基督教甚至于景教、袄教、萨比教、摩尼教和拜星教等宗教都在这个多极文化体系中起过不同程度的作用。被正统穆斯林视为“异教徒”的被征服者或心甘情愿、或被迫无奈改奉了伊斯兰教，但他们内心深处对于原先所属宗教的思想与信仰不可能一下子抹掉，仍然对他们的思想与行为方式产生一定的影响，从而促成了一种宽松的文化思维氛围，导致了一种无拘无束的自由精神的盛行。文化的自由特别是思想自由“对盛唐诗人在心理上和气质上所造成的影响，给诗歌创作带来的活力，的确是不可低估的。” 这一点对于艾布•努瓦斯和其他的阿拉伯诗人也一样。来自各地的新观点、新主张和对宗教的各式各样的个人解释促成了以前所不能容许的思想自由，为天性酷爱自由的艾布•努瓦斯提供了一个适宜的环境。“他的咏酒诗清楚地证明了他曾驻足于袄教、犹太教和基督教的宗教仪式，仔细考察其信仰。” 事实上，正是对这些宗教的思考所形成的自由思想之精神，为他创作咏酒诗提供了先决条件。
    进一步考察这两位诗人可以发现，他们的自由精神与宗教的关系非同一般。但不同的是，李白的自由精神表现了某种程度上与道教思想的契合和对它的接受，而艾布•努瓦斯则恰恰表现了对伊斯兰教教规的反叛。“他的酗酒接近的不是纯洁与柔顺，而是放荡与喧嚣，包含了对阿拉伯传统和宗教传统的反叛。” 他的沉湎酒色，还有他的极端自由化、支持同性恋等都是与伊斯兰教精神格格不入的。尤其是让宗教人士难以忍受的是，他在纵酒寻欢时，还常吟诵一些骚情诗，描写当时一种为保守人士所不齿的“时尚”——同性恋。那时候常有一些艳服风雅的少年作女人相，虽身为男子，却故作女人气；而另外有一些女侍却反其道而行之，改头换面，身着男子服饰，行为举止皆模仿男子，常公开参加各种文学、音乐活动，有时还作出放荡的举动。艾布•努瓦斯对阿拔斯社会生活中的这种新现象表现出很大的兴趣，在诗歌中加以描绘，写这些人的外貌体态、行为言谈，甚至还描写自己与他(她)们的调情。他曾在一首诗中描写婪童:“脸如十五的月亮，/眼似旷野的羚羊，/明明是个小伙子，/娇媚却似位姑娘……”他的这类诗作使他获得“创立男子同性恋诗歌的第一位阿拉伯诗人和著名高手”的称誉，却也因此遭到同代和后代人不少的攻击。因为在《古兰经》中，鸡奸是一种受谴责甚至应该受惩罚的一种可耻的行为。
    同样地，饮酒也是被伊斯兰教明令禁止的:“饮酒、赌博、拜像、求签，只是一种秽行，只是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。恶魔惟愿你们因饮酒和赌博而互相仇恨，并且阻止你们纪念真主，和谨守拜功。你们将戒除饮酒和赌博吗？” 在《古兰经》中多次提到禁酒的问题。但在阿拔斯朝由于思想自由和外来思想的冲击，引发了一连串关于饮酒合法性的论争:酒的含义是什么？仅仅是指葡萄汁，还是指色酒，抑或指的是一切醉人的东西？禁酒的限量又是多少？……教法学家们也卷入了这场争论，各种持不同意见者吵得不可开交。一些生性活跃的文学家和诗人于是拿教法学家们关于酒的争论做起文字游戏:“两禁地的人允许唱歌，但禁止饮酒，伊拉克人允许饮酒，但禁止唱歌。在他们达成一致意见之前，我们可以利用双方开出的许可证。” 而艾布•努瓦斯则更干脆，他根本就不屑采用这样的伎俩。他承认对酒的禁忌，同时又明目张胆、肆无忌惮地开怀畅饮。“是酒就说明白，让我豪饮开怀!/别让我偷偷地喝，如果能公开。”(《人生就是酒醉一场又一场》)明知公开酗酒是要担上违犯教规的罪名，但为了痛快开怀，活得自在，便什么也不管不顾了，哪怕死后进地狱，也要喝个痛快:“如果有地方能让我喝个痛快，/斋月里。/我都不会等到开斋。/酒这东西喝起来可真是怪，/纵然担罪名，也要豪饮开怀！/啊，对美酒佳酿说三道四的人，/你进天堂!进地狱，且让我来！(《进地狱，且让我来!》)
    艾布•努瓦斯虽然也改信了伊斯兰教，但他对那些不因陈袭旧、墨守成规的自由思想更感兴趣。他相信当时一个宗教派别关于真主宽恕的观点，认为只要信仰真主及其宗教，读真主的经书就可以得到宽恕。他在诗中写道:“酒袋摆一边，经书共一起。/美酒饮三杯，经文读几句。/读经是善举，饮酒是劣迹。/真主若宽恕，好坏两相抵。”(《好坏两相抵》)他承认真主的存在，也读了真主的经书，那么，即使再纵情声色、放荡不羁，犯再大的过错也可以得到真主的宽恕，从而获得良心上的解脱。这样，还有什么可以束缚他的自由行为呢?
    有趣的是，李白在他的咏酒诗中也触及到饮酒正当性的问题。在《月下独酌》(其二)中，诗人似乎对饮酒的正当性作强词夺理的雄辩，事实上却像艾布•努瓦斯的《好坏两相抵》一样对此问题作了一番调侃。李白诗中那大智若愚的诙谐和故作滑稽的幽默令人读后为之捧腹。他说：“天若不爱酒，酒星不在天；地若不爱酒，地应无酒泉。”天上既然有星座称为“酒星”，说明天很喜欢酒；地上有泉水名叫“酒泉”，说明他也喜欢酒。“天地既爱酒，爱酒不愧天。”正因为天和地都很喜欢酒，我们作为凡夫俗子好酒、饮酒不仅无可指责，而且还是心中无愧于天地的表现。
    李白之所以提出饮酒正当性的问题，是因为唐朝以前也曾经禁过酒，喝酒被视为不合法的行为。后汉末期魏王曹操曾强行颁布禁酒令，通告天下务必照此遵行，致使人们不敢公开喝酒，连酒的名称也改用暗语称呼。像阿拔斯朝时期的酒徒们把酒含混地称为“饮料”，把色酒称为“葡萄汁”或“椰枣汁”一样，那时的中国人把清酒叫做“圣人”，而把浊酒称为“贤人”。李白在诗中半认真半开玩笑地引出这些字眼，说道:“已闻清比圣，复道浊如贤，圣贤既已饮，何必求神仙。”我们由此看到李白与艾布•努瓦斯这两位盛世诗人和酒的关系是多么相似!
    四
    他们两人之间的相似还体现在他们对自然的崇尚。在这方面，阿拉伯的一位评论家对艾布•努瓦斯作了精僻的论述，说艾布•努瓦斯“像多数醉生梦死之徒一样是个现实主义者，推重自然界，即使自然界中有着缺陷和极端的倾向，即使它蒙上耿辱，他也从不规避。即使是对那些丑恶的东西，他也不愿意躲躲闪闪，而喜欢开诚布公。他不愿给自然界蒙上面纱，不愿遮遮掩掩地倾吐他对自然界的热爱和需求，其所以如此，是因为他一生过着普遍的自由生活，没有居过高位，不会做作和掩饰。” 他厌恶弄虚作假、矫揉造作的行为，大声疾呼:“快抛弃掩饰和虚伪，/那是可憎恶的行为。”看到某些人内心里极想饮酒作乐，却又不敢让人知道，表面上人云亦云地反对喝酒，暗地里却偷偷摸摸地喝个不亦乐乎，艾布•努瓦斯感到不能忍受。他在诗中吟道:“公开大胆地说出我之所爱！/欢乐幸福怎好遮遮盖盖。”(《人生就是酒醉一场又一场》)也许正是因为清醒时的越轨行为容易招致他人的诘难与谴责。艾布•努瓦斯干脆一头扎进酒肆，喝他个酩酊大醉，返朴归真，进入一种自自然然的状态，自由自在，无拘无束，任由他嬉笑怒骂，尽情玩乐。因此在他那里“整日都是高朋满座，/饮酒作乐。觥筹交错。”（《整日都是高朋满座》）
    对于李白来说，这种对自然(界)的热爱与向往，很突出地体现了与道教精神的契合，李白曾经当过道教徒。与许多道士都有所交往，这使他对道教的精神有十分深刻的了解，他当然还读过老子、庄子的著作。对道家的理论与思想有充分的把握，老庄以自然为至高之境给他留下了深刻的印象。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”庄子也说：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。”李白对道家的这种精神显然是颇为赞赏的。 我们从李白的咏酒诗中看到的是他常常描写充满大自然气息的田园生活和仙神世界。如:“春来眄庭前，一鸟花间鸣。/借问此何时，春风语流莺。/感之欲叹息，对酒还自倾，/浩歌待明月，曲尽已忘情。”(《春日醉起言志》)“长风吹月渡海来，遥劝仙人一杯酒。”(《鲁郡尧祠送窦明府薄华还西京》)“美酒樽中置千斛，载妓随波任去留。/仙人有待乘黄鹤，海客无心随白鸥……”（《江上吟》）这些词句无不流露出他对返朴归真生活和神仙世界的向住。而酒在这中间起到了十分重要的中介作用。李白认为“三杯通大道，一斗合自然。”（《月下独酌》其二）喝得差不多了，就可以与自然融为一体：“春风与醉客，今日乃相宜。”（《待酒不至》）还能“高歌取醉欲自慰，起舞落日争光辉。”（《南陵别儿童入京》）在酒的作用下，他甚至可以请来明月，划去君山，赊来洞庭洞的月色，可以舞袖一拂抹去五松山……在这样的时候，诗人在大自然面前已不再是一个顶礼膜拜者，而俨然以主人的姿态出现，仿佛万象俱有宾客，听从他的意志安排。
    与道教精神的契合，是李白自愿接近、接触和接受道教的结果。而艾布•努瓦斯对伊斯兰教的反叛，是因为他从一开始就对这种宗教抱有怀疑态度，同时也反映了伊斯兰教在阿拔斯朝时期同其它非主流宗教的矛盾与冲突。之所以如此，具有其特定的文化背景和历史原因的，限于篇幅，不赘述。
    1.参见【美】菲利普•希提：《阿拉通史》，马坚译，商务印书馆。1990年版，第351页。
    2.【阿拉伯】伊本•穆阿台兹：《诗人的品级》，第208页。
    3.【黎巴嫩】汉纳•法胡里：《阿拉伯文学史》，布利希叶出版社。1960年增订第3版。第391页。
    4.【埃及】邵基•戴夫：《阿拉伯文学史•阿拔斯朝前朝》。埃及知识出版社，1976年版，第234页。
    5.【阿拉伯】艾布•法拉吉•伊期法哈尼：《诗歌集成》第7卷，第146页。
    6.《新唐书》卷五一，《食货志》第四十一。
    7.郭应德：《阿拉伯史纲》，中国社会科学出版社，1991年版，第88页。
    8.【黎巴嫩】汉纳•法胡里：《阿拉伯文学史》。布利希叶出版社。1960年增订第3版。第389页。
    9.《代寿山答阵少府移文书》。
    10.刘全曰：《唐故翰林学士李君碣记》。
    11. 穆太奈比是阿拉伯拔斯朝最著名的诗人之一。其诗雄浑豪放，功健新奇。曾自称“先知”并发动了一场带有宗教政治色彩的起义，未遂。
    12. 参阅【黎巴嫩】欧麦尔•法鲁赫：《阿拉伯文学史•阿拔斯朝时期》，贝鲁特麦拉因学术出版社，1968年版，第159页。
    13.【黎巴嫩】汉纳•法胡里：《阿拉伯文学史》406页。
    14. 转引自【埃及】）艾哈迈德•爱敏：《伊斯兰近午时期》（一），《阿拉伯伊斯兰文化史》第二册，朱凯等译，商务印书馆，第122页。
    15. 游国恩等主编：《中国文学史》（二），人民文学出版社，1984年，第64页。
    16.《河岳英灵集》。
    17. 《唐左拾遗翰林学士李公新墓牌》。
    18. 王士菁：《唐代诗歌》，作家出版社，1964年，第59页。
    19. 袁行霈：《中国诗歌艺术研究》，北京大学出版社，1987年6月，第229页。
    20. 【埃及】邵基•戴夫：《阿拉伯诗歌的艺术与流派》，埃及知识出版社，第123页。
    21. 【黎巴嫩】乔治•格里布：《阿拔斯朝时期诗歌典范剖析》（《阿拉柏文学百科》第19卷），贝鲁特文化出版社，1978年版，第86页。
    22.《古兰经》第5章第90-91节。
    23. 参见【阿拉伯】安萨里：《文学家论文集》第1卷，412页。
    24.【黎巴嫩】汉纳•法胡里：《阿拉伯文学史》，第396页。

（责任编辑：孙宝灵）