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四 从观光者到栖居者 既然在生态审美的视野中，自然不是我们观赏的对象而是栖居的家园、人、自我也就不再是只把自然当作风景来观赏的观光者，而是一个在家园中栖居的栖居者。作为观光者，我们大都是奔着一个地方的美景而去的。哪儿有好看的风景我们就到哪儿去，去了就看，看了就走，我们与那个地方是没有什么真正的切近关系的。作为观光者我们更加注重的是自然的如画形式和视觉效果，而对自然本身的存在并不关心或并不怎么关心。旅游业的发展促使了对大量鲜为人知的自然地带的开发，以及对自然环境的从观光旅游角度进行的改造，表面上看激发了大众对自然的热爱，实际上也隐含着或者说已经带来了对自然生态的破坏。作为观光者的自然审美的非生态性，也因此已经引起人们越来越多的注意了。 近来不少环境美学、生态批评研究者都对这种观光者审美提出批评，其中较早对此提出比较系统批评的有英国生态批评家乔纳森·贝特。贝特的批评首先指向观光者审美主要是一种从“如画观”角度进行的风景审美，它把自然当作“风景画”或“如画风景”来欣赏，而不是把自然当作自然来看待，它突出体现了人类视点的作用，具有典型的人类中心主义特征。贝特指出：“一处风景意味着大地是被观察者塑造、安排的。视点是那种人类的观察者，而不是大地本身。”(26)观光者审美因此可以带来对自然的改造和修正。由观光者审美促动的自然环境保护，也是有选择性的、功利主义的。这种保护不是基于自然本身的权利，而是基于伴随着工业现代化进程发展起来的人类审美休闲的需要，它体现的是一种“审美消费主义”，同样可以导致生态灾难。贝特的批评其次指向这种审美主要是一种二元论、分离论的审美，在这里“观光者是主体，他探访的环境是客体”，“是等待被考察的面孔，而不是栖居的家园”(27)。在这里，人是从上部俯视自然或从外部观察自然，而不是从内部经验自然。这种观光者审美也被认为是一种形式主义的自然审美，它服从视觉的“暴政”，而不顾自然的整体精神、存在和生命。人们一般认为，华兹华斯的诗歌推动了西方追求如画景观的观光审美，但根据贝特的看法，华兹华斯的诗歌体现的主要是一种“生态诗学”，对于生态审美有重要的启示作用。华兹华斯的关键进步在于他放弃如画美学从外部征服景观的要求，以一种“内在视野”，“看进事物的生命”。为了达到这一点，华兹华斯表明，我们对待自然，“不是要去控制，而是要以姊妹的关系与之相处；不要有启蒙主义的自大，而要有居住者的谦逊”。在华兹华斯看来，女性最具有这种居住者的谦逊，因此，“正是女性具有处理事务的生态智慧”；“旅游观光业分享了工业主义对待自然的工具化的态度。观光者是一个旅游者、一个外在者，然而，一个与大自然保持协调的、为生命提供滋养的女人，则是一个栖居者、一个与自然同情共感的‘同住者’(inmate)”(28)。 由以上可以看出，能对自然进行真正的生态审美的是栖居者，而不是观光者。真正的生态审美必须放弃作为审美主体的观光者角色，实现从观光者到栖居者的转变。作为栖居者的自我不是把自然当作风景来观看，而是把自然当作家园来经验。海德格尔曾说：“严格地说，我自己从来没有观察过景观。我经历着它的瞬息万变，昼夜交替，寒暑往来”；“所有这些不断地运动、流经并渗透着那里的日常存在。它不是在审美沉醉或人为移情的强制时刻发生的，而只有当一个人的存在站进大自然的作品中时才会发生”(29)。海德格尔反对把自然当作风景来观看，也是反对对自然进行所谓的“审美”的。如果我们仍然要使用“审美”一词，作为栖居者的审美可以说是从自然之内或之中进行的“在之中”的审美。“‘之中’(in)源自innan-，居住，habitare，逗留。‘an(于)’意味着：我已住下，我熟悉、我习惯、我照料”(30)。作为栖居者的“在之中”审美，因此是一种依寓于、逗留于、栖居于自然之中的、对自然充满着熟悉、关心和照料的审美。我不是站在自然之外看自然，也不是坐着游览车在景区中走马观花地看一圈。作为栖居者的“在之中”审美，是我的身体与精神都深深地嵌入到、参与到自然之中，与自然发生真实的、深层的交互作用。因此这种“在之中”的自然审美，也可以说是一种介入的、参与的、交融的审美，它“揭示了人类与世界的最深刻和最亲密的关系”，让人深深地感受到“自己是存在于世界”之中的(31)。 但当自我成为与自然发生切身关系的栖居者时，还能够对自然进行“审美”吗？栖居者审美之所以可能，是因为这里的“栖居者”不等同于日常的“居住者”。日常居住者通常是需要操劳世界的，他与周围世界、与自然的关系主要是一种实用关系。当他使用自然或用实用的眼光看待自然时，注意到的往往是自然的各种使用价值，而不是自然本身的存在，自然本身的美也不会向他显现出来。再就是当人们作为日常居住者存在的时候，人们的心智和感觉也往往是被各种实用筹划和功利打算占据着的，让人根本看不到自然，即使看到了也没什么感觉。人与自然无法接通，审美经验也无从发生。由此看来，强调作为栖居者的审美是一种“在之中”的、“介入”的审美，是与伯林特那种“介入美学”不完全相同的。就是在今天来看，审美仍然是不能像伯林特那样完全拒绝康德的“审美无功利说”的。实际上，也只有当我们超越对自然的实用功利时，真正的审美介入才能发生。因为真正的审美介入不只是自我走进自然之中，还要让自然走进自我之中，使二者发生相互交融。亦即，我们不仅要走进自然之中，让我们的身体在自然中实际地具身在场，我们还必须打开与自然相接的所有通道，在自己的内心为自然的进入留出自由空间或“虚空”。而我们这里所说的栖居者正可以满足这种“亦实亦虚”的条件。因为栖居的基本特征就是“保护”。“真正的保护是某种积极的事情，它发生在我们事先保留某物的本质的时候，在我们特别地把某物隐回到它的本质之中的时候，按照字面来讲，也就是在我们使某物自由”的时候(32)。这也就是说，栖居即意味着为物的本质存在留出自由空间。因此当我们真正作为栖居者在自然内部经验自然时，自然是可以向我们显现出它自身的存在，显现出它自身的美的。 但我们如何才能成为这样“亦实亦虚”的栖居者对自然进行审美呢？我们发现，中国道家哲学和海德格尔的现象学存在论，为解决这一问题提供了一种大致类似的“下降和上升”的双向路线。一方面我们不能把自我视作自然的主体，视作存在者的中心，高高在上地对自然进行俯视，而是要“下降”到万物或存在者整体之中，作为万物中的一物，或作为宇宙家园中的存在者之一存在。但另一方面，我们又不能作为一种“实物”执着于自我的一个点，还要努力地把自我“提升”到大道的境域，成为一种澄怀若虚、与道同体的存在，才能向自然万物敞开，自然也才能对我们显现出它的本然样态，我们也才能经历自然的本现，被自然的内在光辉所照亮，获得作为栖居者的生态审美经验。 我们过去过于强调人在审美经验发生中的作用，总是认为事物是被我们点亮的，“但是现在不得不注意到，我们自己和我们点亮黑暗中的其他东西一样是被点亮的”(33)。人的意识并不是照亮物之存在的光源。“‘  ’是照亮之澄明的出现，因而是光的发源地和场所。”(34)所有存在者的显现都是“大道”也即“自然本身”的“让显现”，人之澄明和物之澄明所需要的光源是共同存在于大道自然之中的。对自然的生态审美如果说离不开人，不是说自然的美是由人的意识照亮的或向着人的意识生成的，而是人对自然的生态审美不是一种线性单向关系，而是在大道的运作中境域生成的。大道作为更原始的基底，它的本性就是要把人与天地万物聚集在一起，就是让所有存在者都如其所是地显现。自然的生态之美就是天、地、人、神四元整体的共同显现，是天地人神四方世界的自由游戏，是宇宙的“圆舞”，是人与自然的原始和谐统一，离开人这种存在者，存在者整体就不完整了，宇宙之舞就无法圆转了，生态审美经验也就无法发生了。人这种存在者如果说有什么特殊性，在于人作为一种“能在”，他是能够主动地选择“下降”和“上升”的双向路线，实现在自然中的生态审美存在的。在对自然的生态审美中，人们不是只关注自然的“形式”，而是关心自然的“存在”；不是把自然当作“对象”，而是把自然当作“家园”；不是把自我当作“观光者”，而是把自我当作“栖居者”。只有当一个人作为栖居者站立在家园之中，打开与自然相接的所有通道，为物的本质存在留出自由空间，从自然内部经历自然生命的涌动，遭遇自然存在的本然显现，为自然的内在光辉所照亮，获得与生命存在本源的切近感，从而为一种惊奇、赞叹、快乐、震撼和感恩的情绪所充满，对自然的生态审美经验才会真正发生。生态审美经验是一种感性的、直接的经验，它不以科学知识为必要前提；自然生态审美经验同样具有某种无功利性，因为它超越了对自然的日常实用关系。就目前来看，对自然的生态审美需要生态审美观念的塑造和引导，但它也并不是直接从外在的伦理概念出发的审美，它只是由于对所有生命存在的内在关怀，自然地向关爱众生的生态伦理敞开。 (责任编辑：admin) |