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四、后现代主义文论具有反人道主义、人本主义的倾向，不利于文艺创作和理论的发展 众所周知，钱谷融最早提出的“文学是人学”的命题，从以人为本的人道主义角度概括了文学之为文学的基础性特征，主张文学应该尊重人，以人为描写的中心，应该具有提升人生境界、塑造美好心灵、构筑人性家园的本性。这个主张至今仍然具有强大的理论生命力。由此出发，笔者认为，坚守人道主义仍然是当代中国文艺理论和批评不应逾越的底线。 然而，后现代主义文论的一些代表人物却激烈反对人道主义、人本主义。海德格尔在《关于人道主义的通信》中认为，“人道主义”是对穷途末路的形而上学的最后挣扎的最好称呼，它把语言看作是人类手中的工具并服从我们的意志(14)。这种对人道主义的否定是海德格尔思想中后现代因素的重要体现。德里达同样认为语言是一种不能归在“人”的概念下的现象，他在《人的终结》一文中剖析了海德格尔的这一文本，进一步认为，必须在有效地排除“人道主义形而上学的阴影”的前提下，才能质询人道主义问题(15)。福柯在《词与物》中说道，“人”不是一种自然事实，而是一种历史性的知识概念，是现代人文科学的知识建构。在这本书的最后，福柯公然宣告“人的死亡”，宣称“人是近期的发明。并且正接近终点……人将被抹去，如同大海边沙地上的一张脸”(16)。他特别对人道主义的普遍性要求提出挑战：“关于人道主义我所担心的是它作为一种普遍的模式向任何种类的自由展现了我们伦理学的某种形式。我认为在我们的将来存在着比我们能在人道主义中所想象的更多的秘密、更多的可能的自由和更多的创造性。”(17)此外，拉康也肯定心理分析的反人道主义本质，他认为弗洛伊德的发现表明了人的真正的中心已不再是整个人道主义传统所定位的那个中心。利奥塔也强调当代哲学理应冒险超越人类学与人道主义的局限。他们都坚信，启蒙理性和主体的自由意志都只不过是一种幻觉。据此，我们可以说，“反人道主义”是20世纪60、70年代的法国后结构主义、后现代主义思潮的共同倾向。笔者认为，法国后现代主义与人道主义对立的深层原因是，现代性人道主义虽然表面上高举启蒙理性的大旗，以人类尊严的解放者和保护者自居，但它唯一成功做到的恰恰是走向其反面，不但没有兑现这一承诺，反而成为压抑人类尊严的同谋(虽然不一定是压抑的起因)，从而导致了对人、对人类自身的灾难性后果。所以，现代性人道主义才会成为后现代主义的敌人。 不过，对于现代性人道主义的这一复杂性，后现代思想家们并未作简单处置，有时候还表现出某种矛盾态度。比如福柯在批判人道主义时，明确区分了启蒙与人道主义，认为启蒙是一个事件，人道主义是一个主题，两者都不能作非历史性的理解。福柯并没有拒斥人道主义的所有原则，他只是认为人道主义的主题本身过于柔软，过于纷杂，过于前后矛盾，以致不能作为反思的轴心，启蒙与人道主义非但不是处于一种同一的状态，相反是处于一种紧张的状态。福柯认为如果把问题简单化为支持启蒙或者反对启蒙、支持人道主义或者反对人道主义，无疑是一种智性的敲诈，所以必须深入分析两者在历史过程中的复杂关系(18)。再如解构主义大师德里达后期思想有很大变化和发展，其中伦理学的人文关怀几乎成为德里达后期思想的核心，他在一系列对话和演讲中，从伦理学角度广泛论及性别、动物、司法的公正性、死刑与死亡等等问题。这表明，后现代主义在反人道主义、人本主义这方面并不彻底，一是有其现实针对性的，不是一般地、全盘地反对；二是基于其差异性哲学对现代主义总体性、普遍性、同一性的否定，而反对将人道主义普遍化、非历史化。在有的后现代思想家那里，对待人道主义，内心还存在着若干纠结和矛盾。 但是，无论如何，正是后现代主义思潮，使人们对人道主义的形而上学根基发生了怀疑，并一度成为西方思想界所关注的焦点。然而，笔者认为，后现代主义反对普遍的人道主义的立场，仍然存在着对人道主义、人本主义的许多偏见和偏差。的确，人道主义、人本主义有不同的历史形态和内涵，但是其以人为本的核心精神却是在各个历史时代一以贯之、普遍有效的。现代性的人道主义以启蒙理性为基础，最后发展到工具理性，实际上背离了人道主义、人本主义的普遍精神。但是，后现代主义却要把真正的、普遍的人道主义、人本主义一并铲除，这就大错特错了。马克思在建构唯物史观时，就不但没有否定和抛弃人道主义、人本主义，反而将人道主义、人本主义融入唯物史观之中，使之成为唯物史观的有机组成部分。笔者认为，唯物史观与人道主义，这两者不仅仅是互补、并重的关系，而且在一定意义上，是一体的关系：唯物史观必定包含人本主义、人道主义的维度，缺少人道主义、人本主义的唯物史观是片面的、不完整的唯物史观，也不符合马克思构建唯物史观的本意。可以说，马克思主义的人道主义乃是人类历史上最高、最深广的人道主义。这也正是当代中国科学发展观何以旗帜鲜明地把以人为本作为的核心理念的根本原因。所以，我们应该对后现代主义文论反人道主义倾向持具体地分析批判的态度。 后现代主义文论对人道主义、人本主义的否定和批判，到了中国语境中，却引发了学界的热烈反响。20世纪90年代中期“人文精神大讨论”在理论上集中体现了这种反响。 当时，在市场化、商品化大潮冲击下，在消费主义日益蔓延的现实语境下，文学的世俗化、欲望化、娱乐化进程加速从边缘走向中心，赤裸裸展现人欲横流、人性异化等挑战人道主义底线的文艺作品大量涌现，而其内含的人文精神却日趋萎缩、匮乏和空虚。此时，后现代反人道主义的思潮也乘虚而入。“内外夹击”，引发了一场围绕文学和人文精神危机问题的大讨论。讨论主要涉及人文精神的理解、人文精神的种种危机征兆、人文精神重建的迫切性和具体途径、在重建人文精神的同时如何认识和对待中国传统文化以及人文精神与终极关怀等一系列重大问题。讨论中尽管存在种种不同意见和分歧，包括对人文精神含义的不同理解，但总体上多数人基本上是将人文精神与人的生存及其价值联系起来考虑的，即主要是从人、人的价值、人的精神追求等人本主义视角来思考和理解人文精神的，也是在以人为本的人道主义层面主张重建文学中的人文精神的。因此，笔者认为，在某种意义上可以说，这场人文精神大讨论乃是80年代关于人性、人道主义问题讨论在新的历史条件下的延续和深化。一个有力的旁证是，钱中文等将这一讨论的积极成果运用于文艺理论而构建起来的新理性精神文论，其核心仍然在于按照马克思主义以人为本的人学理论的基本思路，把新人文精神视为自身的内涵和血肉，在大视野的历史唯物主义、进步的人道主义的观照下，弘扬人文精神，以新的人文精神充实人的精神，以批判的精神对抗人的生存的平庸与精神的堕落。这实际上是用马克思主义的人道主义思想对抗后现代主义文论的反人道主义思潮消极影响，为中国当代文艺学、美学的建设提供了新的思路。 后现代主义文论反人道主义思潮在当代中国的另一个回应是，有的学者至今念念不忘对所谓“抽象‘人性论’”的批判。他们追随对普世价值的批判，把当代中国文艺学、美学中遵循马克思以人为本的人道主义原则的种种思考和探讨，都作为“抽象‘人性论’”加以批判。他们将唯物史观与以人为本的人道主义截然对立起来，将青年马克思《巴黎手稿》中的人本主义思想与成熟时期的马克思的唯物史观截然对立起来，造成了对马克思人道主义思想的严重误读。实际上，马克思不只在早年，一直到晚年，始终是一位伟大的人道主义者，他在《资本论》中仍然肯定了人的“一般本性”的存在，并发展、深化了《巴黎手稿》的异化劳动理论，他从人自身的本质力量被异化、片面化的角度批判资本主义生产方式，指出“资本在具有无限度地提高生产力趋势的同时，又在怎样程度上使主要生产力，即人本身片面化，受到限制等等”(19)。这与他以人为本、实现人的自由、全面发展的共产主义理想完全一致。在当前文艺学、美学多元发展的语境下，这种僵化的观点实际上偏离了以人为本的理念，从另一个极端突破了文学和文论应当坚守的人道主义底线，既不利于艺术和审美实践的发展，也不利于文艺学、美学理论的发展。在这方面我们有着许许多多痛苦而深刻的历史教训。当然，需要说明，这种观点，并不直接来自后现代主义文论的影响，主要源于对马克思人道主义思想的教条、僵化的理解，但是，在客观上与后现代反人道主义思潮形成了某种间接的呼应。 (责任编辑：admin) |