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三、“立言”的文化内涵 “三不朽”表达了三个阶层的不同价值追求：天子立德，诸侯立功，大夫立言，同时，也可以将其看做是三个前后相继的历史阶段的最高价值标准，它们显示了社会主流话语权力的传递过程。 西周前期，通过长达百年的礼乐文化建构，形成了从后稷“农德”到文王、武王的“文昭”、“武烈”等为代表的“王德”谱系。后嗣诸王无不以“嗣守文武大训”(《尚书·顾命》)、“扬文、武之烈，扬成、康、昭主之烈”(《清华简一·祭公之顾命》)(14)自勉，希望能效法先祖圣王，以“德”维系天命，泽及万世。对于天子而言，“立德不朽”的追求是其主体意识的体现：它既是为了保证天子“永言配命”(《诗经·大雅·文王》)的政治地位，也是为了展示其垂范天下的意识形态权威。西周后期及春秋时代，王室衰微，四方争霸，诸侯成为政治舞台上的主角，霸主打着“勤而抚之，以役王命”(《左传·成公二年》)的旗号，以“继文(晋文公)之业而信宣于诸侯”(《左传·僖公二十五年》)，甚至“求王者之功”(《国语·晋语六》)为理想，诸侯的“立功”中虽然也包含着“尊王攘夷”，但它越来越成为一个幌子，而成就霸业、号令天下，则成为一个时代的最高价值。“立功”这一观念，显示了诸侯期望在既往的宗法秩序之外，通过崭新的目标，站在价值至高点上，来实现并展示自己的主体意识。 春秋中后期，公权再次下移，大夫集团取代诸侯和及公室，成为政治主导力量。叔孙豹提出“立言不朽”的襄公二十四年，正处在大夫阶层政治活动高峰期的后段、而低潮期尚未到来之时(15)。大夫阶层正是通过“立言”建立起自己的价值观，并以此来取代“立德”和“立功”，彰示本阶层的社会地位。 那么，什么样的言辞才能算是“立言”呢?它首先必须是能够表现新的思想和观念，具有思想和教育的价值，如学者所说：“春秋时代只有那些富有教化意义，对时人以及后世子孙为政修德等各方面有普遍的指导价值的言论，才能长久流传，才能算是‘立言’。”(16)如隐公三年，卫大夫石碏针对公子州吁“有宠而好兵”发表议论云： 臣闻爱子，教之以义方，弗纳于邪。骄、奢、淫、泆，所自邪也。四者之来，宠禄过也。将立州吁，乃定之矣；若犹未也，阶之为祸。夫宠而不骄，骄而能降，降而不憾，憾而能眕者，鲜矣。且夫贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也；君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。去顺效逆，所以速祸也。君人者，将祸是务去，而速之，无乃不可乎?(《左传·隐公三年》)这一段话阐释了新的“教子之道”和六顺、六逆的伦理规范，它显示了大夫阶层试图对诸侯和公族进行制约，并期望用新的伦理观念逐渐代替旧的宗法观念，这是一个典型的“立言”。《左传》中所记载的“立言”，涉及到社会文化、政治、制度、伦理的各个方面，全方位展现了新的社会思想，这些“立言”承担着社会变迁中新的意识形态建设、为新社会立法的历史重任。它显示，大夫阶层已从狭隘的家族荣辱观中脱身而出，通过“立言”，成为垂范社会的“君子”(17)，成为新时代的文化英雄。《左传》中“立言”载录非常多，而《国语》基本上就是从西周到春秋时期“立言”的汇编。春秋时期迎来了一个“立言”的高潮。 “立言”作为一个阶层地位的标志，必然具有某些形式上的规定性。《左传·昭公八年》载叔向评论师旷云：“子野之言君子哉!君子之言，信而有征，故怨远于其身。”这句话说出了“立言”的标准：“信”和“有征”。所谓“信”，也就是《易传·乾·文言》所谓“修辞立其诚”，“诚”和“信”指的都是“中正之心”、“敬畏之情”(18)，能使人信服。它暗示了“立言”和早期神圣话语传统的联系。这种联系在形式上又表现为“有征”，就是有所征引。上引石碏所谓“臣闻”云云，就是一个征引。更为典型的“有征”是引《诗》、《书》、《易》等传统文献，其次是史事和礼仪制度，如襄公十四年师旷论“卫人出其君”云：“若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之?弗去何为?天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之……故《夏书》曰：‘遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。’”其中就征引《书》以佐证自己限制君权的观点。前代典籍、史事、礼仪制度等此前都为巫史所职掌，是巫史传统有机构成部分。“征引”使得大夫“立言”和一个悠久的文化传统关联起来，从而具有了某种神圣合法性。 “有辞”和“立言”两者是有所区别的。“有辞”指的是熟悉巫史“经典”或其表述方式，并能自觉应用于当下的判断之中；而“立言”追求的则是使个体的“言”加入到“经典”的队伍中去，获得与“经典”同等的价值，为社会立法。如《左传·文公十八年》所载： 季文子使大史克对曰：“先大夫臧文仲教行父事君之礼，行父奉以周旋，弗敢失队。曰：‘见有礼于其君者，事之，如孝子之养父母也；见无礼于其君者，诛之，如鹰鹯之逐鸟雀也。’先君周公制《周礼》曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’作《誓命》曰：‘毁则为贼，掩贼为藏，窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常，无赦，在九刑不忘。’”这段话将臧文仲之言和《周礼》、《誓命》之言相提并论，不仅意味着臧文仲“立言”的最终完成，同时还暗示臧文仲之言与前代“经典”前后相续，地位相当。这就是所谓“立言不朽”。因此，“大夫立言”这个观念，一方面认可“大夫称伐”中所包含的天子、诸侯、大夫政治身份的差异，互不取代；另一方面，又可以通过各领风骚的方式，使得“立言”取代“立德”、“立功”，成为时代的主流和最高价值，并获得与“圣贤”同等的文化地位。它体现了大夫阶层对话语权力的追求和主体意识的觉醒。 上述现象说明，随着诸侯权柄渐渐旁落到强宗大族之手，价值取向也从诸侯“立功”转向大夫“立言”。到春秋晚期，随着士阶层取代大夫阶层成为政治和文化舞台上的主角，“立言”的接力棒也从卿大夫为主体的“君子”手里传递到士人手里。如果说后世以诸子百家为代表的士人阶层是以“文化知识和智慧”为资本、以“自我神圣化”为策略，“以‘立法者’的姿态出现在彼时的文化领域”(19)。那么，他们“立法”的追求、资本乃至策略，其源头都可以追溯到春秋大夫“立言不朽”的观念和行为中。 【点击阅读全文】“立言不朽”和春秋大夫阶层的文化自觉 (责任编辑：admin) |