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内容提要：20世纪90年代的文论界，对文论建设进行了探索，在三个方面为今天的文论建设提供了坚实的基础：一是对文论研究的外部环境进行探讨，确立了文艺的市场经济机制，宣扬了文艺主体的价值追求；二是对以叙事学为代表的西方文论的借鉴和运用，这既是深入文本内部的研究，更是一种文论方法的学习；三是立足于自身传统，从古代文论的现代转换角度来思考今天的文论建设，这与借鉴西方文论互为补充，共同形成了90年代的文论研究格局。 关 键 词：20世纪90年代/文艺状况/叙事学/古代文论的现代转换 作者简介：江守义(1972— )，男，安徽庐江人，安徽师范大学文学院教授，文学博士，硕士生导师，主要从事文学理论和文学批评的研究。 20世纪90年代，中国文论界对如何建设自己的文论体系进行了探索，文论研究呈现出一种“全方位展开，纵深拓展”的态势。所谓“全方位展开”，是说文艺理论在各个方面都展开了研究，不像80年代为了强调文学本体研究而忽视其他方面的研究，“全方位”既包括80年代盛行的关注文学本体的内部研究，也包括以前的社会历史研究等外部研究，还包括一些新兴的研究如生态研究等。所谓“纵深拓展”，是说在一些个别问题上的研究已经趋向深入，无论是文学的内部研究、外部研究还是新兴的研究，对其中某些具体问题的研究都显得相当有深度，而80年代则主要是一味追赶西方文论潮流，低水平地重复和应用西方文论。90年代，我们少了一些盲目追赶西方文论的热情和冲动，多了一些冷静和理智，一方面学习西方文论，一方面反思自己的传统文论，并力图在现有文论的基础上建构新的文论体系。虽然在建构新的文论体系上我们还很稚嫩，还在进一步摸索之中，但是在一些具体问题的讨论和探索中，我们的成绩还是巨大的。这些问题主要有以下三个方面。 一、对文艺状况的思考 随着市场经济体制的逐步确立，文艺理论界对文艺的状况进行了比较深入的反思，这种反思大体上可以包括两个方面：一是关注文艺的外部环境，即考虑到市场经济对文艺的要求，对艺术生产问题进行了思考；二是关注文艺的价值取向，关注文艺中的人文精神，从而对文艺主体展开思考，对知识分子进行反思。 艺术生产问题，是马克思1857年在《〈政治经济学批判〉导言》中提出来的：“生产直接是消费，消费直接是生产，每一方直接是对方。可是同时在两者之间存在着一种媒介运动。生产媒介着消费……消费也媒介着生产……产品在消费中才得到最后完成。”这说明了文学艺术是一种艺术生产，强调了文学的生产性和加工性，同时指出了媒介的作用。但在过去的文艺理论中，马克思的艺术生产理论一般不被人重视，人们重视的是文艺的“作家—作品—读者”维度，而忽视了它的“生产—传播—消费”维度，市场经济体制的确立导致文艺体制的改革，文艺不得不适应市场经济的要求，文艺在一定程度上不得不像一般的物质生产一样，受到同一种规律的支配，在此，文艺自身的精神价值被弱化了，得到重视的是文艺的市场效应和物质回报。在传统的文艺观念看来，文艺是耻谈经济利益的，但在市场经济条件下，在机器大生产的机械复制时代，传统观念遭到巨大冲击，文艺首先是一种生产的观念得到人们的重视，文艺要讲求经济效益也成为一种必然。有鉴于此，艺术生产问题就成为文论界的一个时代性的新课题。《文艺报》是这一时代性课题讨论的主要阵地。1993年9月，《文艺报》组织召开了艺术生产问题研讨会，对艺术生产问题进行了初步的系统的讨论，涉及对马克思艺术生产理论的理解、艺术生产论和意识形态论的关系、文艺生产的特殊性、艺术与商品的关系等问题。在1993年9月到1994年2月间，《文艺报》有组织地编发了程代熙、熊元义等人的文章，对“艺术生产”概念的内涵、艺术生产论如何把握文艺的本质等问题进行了集中的论述。此后，对文学和商品的关系、文艺市场的规范化等问题的讨论多起来了，对“大众文化”和“文化工业”的讨论也多起来了。《文论报》、《文学自由谈》、《文艺观察》等刊物就文学在商品大潮中的出路问题展开了专题讨论；《中国商报》等传媒对我国的文艺市场进行分析；李泽厚、王元化、陈炎、张汝伦等知名学者从文化消费的角度对“大众文化”进行了理论上的阐释。现在看来，这些讨论、分析和阐释还有待进一步深入，但在当时，对于一个刚刚兴起的新课题的探讨，能有这样多角度多层面的挖掘，已经很不容易了。 由于文艺是一种生产的观念得到重视，过去严肃深沉的精英文学不再被看好，人们青睐的是轻松愉快的大众文学，这就引出了一个问题：精英文学的出路如何?1993年3月6日的《文汇报》以《严肃文艺往何处去?》为题发表了上海学者对这一问题的看法。徐中玉、王晓明、张汝伦认为市场经济使严肃文艺面临危机，徐中玉指出当前“市场经济热，文艺创作却质量平平”；王晓明则哀叹严肃文学似乎从来都没有在我们的生活中占据重要地位；张汝伦则认为一味追求财富是市场经济不健全的表示。陈思和一方面认为市场经济对严肃文艺是危机也是挑战：“不是因为商品经济冲垮了精英文化，而恰恰相反，是商品经济的优惠并没有公平地落实到精英文化”；另一方面又认为关键在于精英文学作家的自主选择：“精英文化是知识分子自己的文化……需要知识分子自己来捍卫和拯救。”从这场讨论中，可以看出学者们关注的问题主要有两个：一是文学的价值取向，二是知识分子自身的定位。这两个问题在后来的人文精神讨论中得到了集中的反映。 人文精神讨论是王晓明等人在1993年第6期的《上海文学》上发起的，发起者对当时的文学现状提出质疑，并对“王朔现象”和“张艺谋现象”进行讨论。对“王朔现象”进行批评，认为王朔作品的基调是“调侃”，“从调侃对象方面看，是一种无意志、无情感的非生命状态……从调侃者本人看，也同样是一种非生命状态……调侃的态度冲淡了生存的严肃性和严酷性。它取消了生命的批判意识，不承担任何东西……”；对“张艺谋现象”进行反思，指出：“张艺谋的真正快感只是来自于对技巧的玩弄”，“它的技术在西方世界早为人所熟知，甚至已开始过时，但因为它表现的是被称之为‘中国文化’的那些东西，而使西方人大开眼界……能像《大红灯笼》那样引起东西方人对对方陈腐性的互相欣赏的作品是非常罕见的，如果这里有为张艺谋所追求的好莱坞精神的话，那么这正是人文精神的全面丧失。”无论是对“王朔现象”的批评还是对“张艺谋现象”的反思，都是对他们作品中的价值取向表示不满。但王晓明等人显然不满足于对作品的批判，而是由作品及人，进而思考到当代中国的人文危机。不仅王朔的作品基调是调侃，而且“王朔正是以这种调侃的姿态，迎合了大众的看客心理，正如走江湖的卖弄噱头”；不仅《大红灯笼》只是以西方陈腐的技巧来表现中国陈腐的内容，而且其“主人公颂莲是张艺谋努力赋予某种现代人文意识的洋学生”，既有对传统的皈依，又有人文的自觉，这反映了张艺谋思想上的矛盾。不仅王朔和张艺谋显示了中国人文精神的失落，而且这种失落是当代中国的基本特点。王晓明指出：“今天的文学危机是一个触目的标志，不但标志了公众文化素养的普遍下降，更标志着整整几代人精神素质的持续恶化。文学的危机实际上暴露了当代中国人人文精神的危机……”[1] 自王晓明等人的文章发表后，《上海文学》在1993年7至10期又发表了陈思和、陈平原等人的文章，对品位越来越低的文化现状表示不满，这些文章引起了全国知识界的关注，终于形成了一个全国性的人文精神大讨论。在这场大讨论中，文学的价值取向再度成为论争的焦点。有些人张扬文学的精神导引作用。谢冕认为：“文学的建设最终作用于人的精神……文学的功效在人的灵魂”；王晓明认为中国文学应该回到真正的“纯文学”传统，这有两条路可走，“一条是走曹雪芹的道路，按照个人的生命情志，从艺术中寻求精神的自由”，“另一条是通过对人生终极价值的自觉的思考和实践，建立起自己的独立精神人格”[2]；张承志坚持认为文学“所具有的，是信仰”，为了信仰，他要求“以笔为旗”：“敢竖立起我的得心应手的笔，让它变作中国文学的旗。”[3]有的人则对文学的人文精神表示怀疑。王蒙便认为：“世人都成了王朔不好，但都成了鲁迅也不好——那会引发地震”[4]，鲁迅作品中的价值追求和王朔作品中的价值调侃被放在一只天平上审视；李辉则认为，理想、信念、精神并不是永恒的绝对真理，“假如将人的精神，导入到偏执的宗教信仰之中，同样是可怕的趋向”，并和王朔一样将人文精神和红卫兵精神联系起来[2]。 和文学的价值取向紧密相关的是知识分子的立场问题。可以说，王晓明等人的着眼点还是文艺世界之外的现实中的人文精神：“文学的危机实际上暴露了当代中国人人文精神的危机，整个社会对文学的冷淡，正从一个侧面证实了，我们已经对发展自己的精神生活丧失了兴趣。”[1]这种情况和主要从事精神工作的知识分子不无关系。因此，人文精神讨论一开始，知识分子的自我反省问题就已经被提出来了。随着讨论的深入，关于知识分子问题的思考也多起来了，人文精神已经不再是文学作品中的价值取向而主要是现实社会中知识分子的价值追求。张汝伦认为，最近一百多年来，中国的思想经典太少了，“从知识分子自身来看，人文精神的逐渐淡化和失落当是主要原因”[5]；王晓明直言不讳：“人文学术也好，整个社会的精神生活也好，真正的危机都在于知识分子遭受种种摧残之后的精神侏儒化和动物化，而人文精神的枯萎，终极关怀的泯灭，则是这侏儒化和动物化的最深刻的表现。”[2]对知识分子的思考主要有三个方面：第一个方面是对知识分子的学理分析。严锋指出：知识分子应该有双重含义，一重是直接意指，指的是知识分子在特定范围内从事的活动；另一重是含蓄意指，指的是知识分子“代表了一种形象，一种规范……一种社会良知”[6]。朱学勤区分了技术型知识分子和人文学者，认为：“一个人文学者，不仅要把人文学科内的课题做好、做扎实，还要关注现实、关注今天的人文环境……只有始终回答今天的学者，才称得上是人文学者。”[2]第二个方面是对知识分子现状的思考。王力雄认为当今知识分子有一种“痞子化”倾向[7]；张新颖指出当前知识分子用物质上的恐慌掩盖“精神上的危机”，这“让人看到了知识分子卑琐的一面”[8]；陶东风认为人文知识分子以前处于社会的中心地位，这是以“御用”为代价的，而“不是市场给予的”，在市场经济刚刚兴起的社会转型时期，人文知识分子已经边缘化，他们的出路在于“走向独立而不是重返中心”[9]。第三个方面是对知识分子与重建人文精神之间关系的思考。费振钟认为，重建人文精神是知识分子获得再生的手段：“重建人文精神，从最切近的目的上说，是今天知识分子的自救之道，是寻求再生之道。”[10]王干认为，人文精神能否重建关键在于知识分子能否独立：“知识分子独立叙事这样一种存在是人文精神得以存在的先决条件，否则人文精神的重振就是一句空话。”[10]王德胜认为，知识分子如果要重建人文精神，“就必须……同大众、大众文化更好地‘合谋’”[11]。陈思和则着重强调知识分子的岗位意识在人文精神重建中的重要作用：“只有在自己的岗位上接通知识分子的人文传统”，才有可能“建立一套具有普遍性的价值规范，一个新的精神中心……”[2]肖同庆则对重建人文精神的提法表示怀疑：“目前人文精神需要的不是否定现实前提的重建，而是承认现实前提的整合，是如何在价值和历史进程之间寻求更具实践性的文化依托。”[12] 二、对叙事学的运用和思考 如果说，对文艺状况的思考主要是从文艺外部来考察市场经济对文艺的作用，考察文学主体的价值取向，那么，对叙事学的运用和思考则是从文艺内部来考察某种研究方法的运用。叙事学是20世纪60年代在法国兴起的，作为一门学问它有其独立的研究方法，即结构主义方法，主要是借助普罗普研究俄罗斯童话的方法，并吸收符号学、神话学等方法来从事叙事文本的研究。早期叙事学的核心思想是将叙事文本视为一个独立自足的整体，完全割断文本与世界、作者和读者的联系，强调文本的结构功能，着重探讨叙事作品内部的结构规律和各要素之间的关联。经过80年代的消沉后，到20世纪90年代，叙事学在西方学界重新崛起，并打破纯粹文本分析的藩篱，使文本分析与其他的研究方法结合起来。 有趣的是，80年代叙事学在西方虽然处于低谷，但在中国却刚刚兴起，并呈现出强劲的发展势头。1985年，西马阵营的当代理论家杰姆逊在北京大学作了有关西方文化理论的系列演讲，并且用格雷玛斯的语义方阵理论，对《聊斋志异》中的《鸲鹆》进行了叙事学的示范分析。这一分析在中国成为应用叙事理论分析文本的经典。此后，中国学界就对叙事理论表现出极大的兴趣，这可从两方面见之：一是对西方叙事理论的译介和运用；二是对西方叙事理论的研究与反思。 对西方叙事理论的译介和运用最为广泛。从翻译来看，1992年以前，已经有王泰来组织编译的《叙事美学》(1987年)、张寅德编选的《叙述学研究》(1989年)出版，向中国学术界比较系统地展示了西方的叙事理论；布斯的《小说修辞学》(1987年)、华莱士·马丁的《当代叙事学》(1990年)、热拉尔·热奈特的《叙事话语 新叙事话语》(1990年)等专著也都有了译本。从运用来看，陈平原的《中国小说叙事模式的转变》(1988年)已经从叙事理论角度来研究中国小说叙事模式的转变，孟繁华则写了一本介绍性的《叙事的艺术》(1989年)，将西方叙事理论用自己的语言说出来，并援引中国小说的例证加以简要分析。1992年中国确立了市场经济体制，但叙事学并没有因为远离经济而沉寂，相反，获得了更加蓬勃的发展。到2000年，不仅有西方叙事学原著被翻译过来，而且更多的是对西方叙事理论消化、吸收和运用。除了米克·巴尔的《叙述学：叙事理论导论》(1995年)、浦安迪《中国叙事学》(1996年)以及北京大学出版社2002年策划出版的“新叙事理论译丛”外，更多的是中国人自己对西方叙事理论的吸收。撇开发表在各家期刊上的单篇文章不谈，仅专著就非常可观，主要有：徐岱《小说叙事学》(1992年)、傅修延《讲故事的奥秘文学叙述论》(1993年)、胡亚敏《叙事学》(1994年)、罗钢《叙事学导论》(1994年)、赵毅衡《当说者被说的时候比较叙述学导论》(1998年)、李显杰《电影叙事学：理论和实例》(2000年)、吴文薇《话语与故事——叙事本文研究》(2000年)、谭君强《叙述的力量鲁迅小说叙事研究》(2000年)、郑铁生《三国演义叙事艺术》(2000年)等。就这些著作看，主要是对西方叙事理论的运用。 就叙事学的研究和反思来看，主要有两方面的情况：一是就某些问题和西方叙事学界进行对话；二是从中国叙事文学的特点出发，建构中国自己的叙事学。就前一个方面的情况看，申丹教授是一个突出的代表。她不仅跟踪西方的叙事学研究动态，及时向国内学界介绍西方的情况，而且还在某些方面进行深入研究，和西方学界形成深层次的对话。例如：她在1998年出版的《叙述学与小说文体学研究》中，对叙事话语、叙事情节和叙事视角等问题都进行了深入的探讨；对西方的相关理论提出质疑；对西方理论界概念上的模糊和分类上的混乱作了清理。就该书的研究对象看，国内外均未出现对叙事学与文体学理论同时展开研究的论著，因而，该书又可以说是一本填补空白之作。就后一个方面的情况看，赵毅衡1994年在《苦恼的叙述者》中曾表现出一定的努力：该书对中国白话小说的叙述形式进行深入分析，以探讨“20世纪第一个四分之一中国文化与中国小说的关系”[13]3，就其“上篇”对叙事学的分析而言，基本上沿用西方理论框架，“下篇”“中国小说的文化学研究”则展示了中国小说叙事的特色。但赵先生并未将该书的特色发扬光大，到1998年的《当说者被说的时候 比较叙述学导论》，《苦恼的叙述者》原有的中国特色被消除殆尽。真正对中国叙事学的建构做出创造性贡献的是杨义和傅修延。杨义先生1997年出版了《中国叙事学》，从中西思维方式和叙事手法的差异入手，认为西方从语言学领域进入叙事分析的方法不适合中国的叙事研究。全书本着探讨的精神，沿着“还原—参照—贯通—融合”的思路，力图“建立具有中国特色的、又充分现代化的叙事学体系”，以期与“现代世界进行充实的、有深度的对话”[14]33。全书立足于中国的叙事传统和文化成规，“从史学文化的角度切入叙事分析”[14]6，极少搬用西方的术语和形式方法，隐然有自成一家之气势。书中“结构篇”从“道与技的双构性思维”来探讨叙事结构，与西方纯形式主义的结构分析形成鲜明的对比；“意象篇”和“评点家篇”更是中国叙事的特色所在，为历来西方叙事理论所无。在建构中国叙事理论的道路上，杨义先生已迈出了坚实的一步。傅修延先生的《先秦叙事研究》于1999年出版，该书对中国叙事传统的形成过程进行了相当细致深入的研究，全书从叙事工具的探寻、叙事载体的纷纭、口舌传事的流行、史传运事的兴盛、诸子言事的繁荣等方面对中国的先秦叙事展开全方位的寻根溯源的工作，最终得出结论：“中国古代文明基本上是在中国区域内独自发生与成长起来的。叙事传统作为中国古代文明的重要组成部分，大背景决定了它应该有独属于自身的规律与特点。”[15]318该书的用意很明显，就是要建设中国自己的叙事学，但和杨义先生不同，它不是从总体上对中国的叙事特点进行研究，而是从具体的叙事作品入手，来探求中国叙事的源头，在此基础上，再来进一步分析中国叙事的具体情形。作者指出：“本书的讨论对象虽然属于先秦，其作用力却是指向现在”[15]318，相当突出地表明了建设中国叙事学的雄心。 我们之所以将叙事学单独提出来加以讨论，是因为在我们的文论建设中，我们既需要吸收西方文论的长处，又需要消化、吃透西方文论的实质，在这两方面，叙事学都可以说是一个代表。西方文论之所以在20世纪非常繁荣，关键在于每个流派都有自己的新颖的角度，有的还形成自己的一套术语，叙事学既有自己的角度，更有自己的术语，如时长、聚焦、文本、故事、叙述者、隐含作者等，这套术语构成了叙事学独具特色的研究方法，这对如何建设有中国特色的文艺理论无疑是有启迪意义的。同时，西方文论由于和我们在语言上多少有点隔膜，对西方文论中术语的透彻了解就成为了解西方文论的前提，但事实是，不少情况下，我们可能是望文生义地理解西方文论中的术语，有时候误认为不同意义的术语具有同一意义，有时候又将同一意义的不同表达形式误以为是不同的术语，这两种情况在叙事学中都有所反映。比如说“文本”和“故事”，在叙事学中有严格的区分，但有些人将它们混为一谈，至于“作者”和“叙述者”的界限在实际分析问题时更是经常被混淆；而叙事学中的“聚焦”，其本质和视角没什么区别，用傅修延的话说，是“名异而实同”[16]，但不少人在侈谈聚焦的同时，却忘记了它就是视角。这提醒我们对术语要有准确的把握，只有这样，才有可能在一套术语的基础上建设自己的文论。 三、中国古代文论的现代转换 自1996年10月在西安召开“中国古代文论的现代转换”的学术会议以后，关于“中国古代文论的现代转换”这个话题在接下来的好几年中，一直到21世纪头几年，都成为学术界关注的焦点。提出“古代文论的现代转换”这一命题，直接的原因是由于中国文艺理论界现在通行的话语是西方文论话语，无论是具体的术语还是整个体系，中国古代文论的影响都很小，即使“有人在尝试做一些古代范畴清理和引入的工作，但常常又落于用西方理论为规范和标准来阐释的尴尬处境”[17]。问题在于，中国的文艺理论西化并不成功，中国并没有因为运用西方文论而在世界上占据一定的位置，相反，倒是在中西文论融合的基础上，不少人写出了好文章。此外，中国古代文论又确实有许多西方文论所没有的东西(例如那种直觉性的体悟对西方文论的科学分析便是一个很好的补充)，因此，如何将中国古代的文论遗产进行清理，以实现“现代转换”，就是一个有很强现实意义的课题，如果“转换”成功，中国文论在世界上将会有一席之地。出于这样的考虑，文论界一些人就提出了这样的话题。综观这几年来对这一话题的热烈讨论，大致有以下几个问题：一、转换是否可能?二、转换如何可能?既然是“转换”，就应该有一个基本的立足点，否则无法转换，这个立足点是什么?三、“转换”的目的是为当今的文论建设服务，而今天我们的文论主要是西方文论，那么，如何认识中国古代文论和西方文论的关系，也就成为“转换”的一个相关问题。 提出“古代文论的现代转换”这样的命题，已经预设了一个前提，即古代文论是可以进行现代转换的，否则这样的命题就没有意义了，但是在后来的讨论中，有人对这种提法本身表示了怀疑。这样“转换是否可能”就被提了出来。在大多数学者看来，转换是可能的，“转换”的提法是有意义的。曹顺庆认为，由于“五四”以来对传统的割裂，当今文论界已经忘记了古代文论的话语系统，很多人对传统文论的解读能力低下，在文化虚无主义的影响下出现了对传统文化价值判断的扭曲现象[18]，因此有必要进行古代文论的现代转换，让今天的人熟悉古代文论。钱中文则要求将“我国具有丰富文化底蕴的文论，有机地……融入当代文论之中”[19]，显然也认为转换是可能的。童庆炳为了坚持古代文论可以进行现代转换(他本人更倾向于用“转化”)还专门撰文与人展开争论[20]。但也有人对此表示怀疑。胡明认为实践证明转换是失败的：经过多年的研究，仍然是“古自古，今自今”[21]；仲红卫等则直接认为这一命题本身就是一个伪命题[22]。在2002年8月举办的“全球化语境与民族文化、文学的前景国际学术研讨会”上，陈良运教授列举了“古代文论现代转换不可能”的观点，居然有7种之多[23]。 既然认为转换是可能的，接下来的问题的就是如何转换的问题了。如何转换，首先要确定转换的基本立足点，对于立足点，有不同的看法，其中影响最大的要数曹顺庆提出来的“失语症”。针对当前的文论失语来着手进行古代文论的现代转换是曹顺庆一贯坚持的主张。早在1995年，从重建文论话语的角度出发，他要求“将中国文论话语试用于古今一切文学”[24]；1996年则明确宣称：“当今文艺理论研究，最严峻的问题是……文论失语症”[18]；到1999年更进一步分析了“失语症”的原因：“由于我们是用西学的知识原则和理论逻辑来理解传统，使得‘研究’传统实质上就是将传统知识向现代西学知识质态同质化归，无论是阐释、分析还是评价，都是将传统知识‘转译’为现代知识。”[25]对于曹顺庆先生提出的“失语症”，学术界的反响很大。赞成者有之：钱中文先生在“中国古代文论的现代转换”学术研讨会的开幕词中就提到“转换”的目的就是为了改变我们在世界文论中的“失语”地位；孙立专门撰文讨论如何救治“失语”[26]；傅腾霄、陈文则提供了三条思路来解决“失语”问题[27]。补充说明者有之：王志耕一方面认为中国文论在“救亡”语境中导致了失语，另一方面又认为，文论语境的缺失并不意味着中国文化的缺失[28]；李春青认为“失语症”“表征着20世纪以来几代中国学人的一种‘基本焦虑’”[29]；陈跃红则指出，如果从学术论争的角度看，“失语症”“其实是一种‘策略’……在于强调一种可能出现的危机”[30]。反对者有之：陈厚诚不同意“失语症”的提法，强调中国并没有完全失语，而且一方面“有所失，有所未失”，另一方面又“有所失，亦有所得”[30]；高楠认为：“眼下……形成新话语的期待与创构”，这是“构语”，而不是“失语”，并从话语主位的偏移、话语功能的错序、话语根基的疏忘三个方面详细分析了“失语症”误诊的原因[31]；朱立元的反对性意见更为具体：“中国文论虽然大量借用过话语，但就其处于同一传统的延伸、发展、深化的过程中而言，它还是始终站在自己的传统上，说着自己的话语，并不存在‘失语’问题”，认为“失语”是当代文论的根本危机，显然是一种误判，“中国当代文论的问题或危机不在话语系统内部，不在所谓‘失语’，而在同文艺发展现实语境的某些疏离或脱节，即在某种程度上与文艺发展现实不相适应。”[32] 所谓“失语”，主要是说中国当代文论主要运用的是西方文论话语，而不是中国传统文论话语，因此才要求将中国传统文论的话语进行现代转换，以适应现代文论建设的需要。如果将传统文论话语转换到当代文论之中，那么当代文论原先言说的西方文论话语该处于何种地位呢?从“失语”和“转换”出发，自然而然地引出的一个问题就是中国传统文论与西方文论的关系究竟应该如何。在“古代文论的现代转换”的大讨论中，对这一问题的考虑主要有两个层面：一是二者的差异，二是二者的联系。就二者的差异看，邓新华认为：“在理论体系上，中国文论不像西方文论那样侧重再现而是侧重表现……在理论形态上，中国文论不像西方文论那样注重分析性和系统性而是注重直观性和经验性……在理论发展上，中国文论不像西方文论那样走彻底反叛的路子，而是采取圆融折中的方法。”[33]劳承万则认为二者的差异可以追溯到“思维方式”上，中国人的思维方式是“整体而直观的具象型思维方式”，西方人的思维方式是“分解而抽象的逻辑思维方式”[34]，只有认清了思维方式上的差别才能真正了解中国古代文论和西方文论的差异。就二者联系来看，傅莹认为，古代文论之所以向现代转型，首要的原因就是由于西方文论的引进，西方文论向中国“直接输入了新的学术资源和学术模式，为中国古代文论向现代文论的转型直接提供了现成的样板和知识范型”[35]。劳承万则认为，中国传统的“礼—乐”社会结构和西方的“人学—哲学体系”之间，虽然表面上差别很大，但有其内在的契合点，即“路向各异，但本质相同的人文精神”[36]，中国传统文论和西方文论的交汇点就在人文精神上。综合二者的区别和联系，进行古代文论的现代转换既要注意中西文论异质的东西，以形成自己的特色，又要适当吸收西方文论中和中国古代文论同质的东西。当然，这只是就理论上而言，实际“转换”过程中，如何做到这一点，还是一个非常具体复杂的问题。 “古代文论的现代转换”虽然着眼于古代文论，其目的是为了中国当代文论的建设，是对文艺理论出路的一种探索。在这个话题提出来后，关于文艺理论出路的思考，即如何建设中国的文艺理论，就成为学界的热点。 以上三个方面的问题各有侧重，对文艺状况的思考侧重文艺研究的外部环境，对叙事学的运用和思考侧重于借鉴西方文论来建设我们自己的文论，中国古代文论的现代转换侧重于从我们自己的传统资源来建设今天的文论。正是有了外部环境的改变，有了对西方文论的借鉴，有了传统文论的根基，20世纪90年代的文论才取得了比以前大得多的成就，并一直延续到21世纪，为21世纪的文论建设提供稳固的基础和强劲的动力。 参考文献： [1]王晓明.旷野上的废墟——文学与人文精神危机[J].上海文学，1993(6). 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