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当然，这并不意味着可以简单化地判定《额尔古纳河右岸》彻底颠覆了传统的性别秩序。应该说，张扬女性性别意识、突出女性身体特质，在女性书写中确已构成重要的主体认同策略，相较于传统的男性叙事中有关恶魔与天使的女性想象，其所具有的意义不可小视。然而，如若深入更为复杂的话语机制便可发现，“回归一个原始的或是真正的女性特质，是一种乡愁式的、视野局限的理想，它回绝了提出一套论述、视性别为一种复杂的文化建构的当代要求”[12](P50)。一方面，小说中有关女性人物性别特质的书写(诸如温婉的双眸、裸露的双乳、圣洁的分娩等)所观照的仍是传统文化中女性的“自然”属性；另一方面，女人在特定背景下的挽救民族危亡之举(例如打猎、巫术等)，其实不过是在复制着传统两性分工中的男性行为。此时，“这种非主位化的物质性成为菲利斯逻各斯中心主义体系内部女性的场域、库房和容器”[13](P18)。也正是在这样的意义上，《额尔古纳河右岸》女性性别认同的局限性不自觉地流露出来。 詹姆森指出：“第三世界的本文，甚至那些看起来好像是关于个人和利比多趋力的本文，总是以民族寓言的形式来投射一种政治：关于个人命运的故事包含着第三世界的大众文化和社会受到冲击的寓言。”[14](P235)此时，日常生活、个人命运等私人空间成为公共政治领域的一个重要缩影，对于民族文化的诉求也具体地投射到人类生存的普世关怀之上。两部小说中的相关内容也正有这样的意味。阿来叙述土司制度由兴盛到瓦解的传奇历史是以麦其家族的故事为主线的；迟子建对古老游牧民族尘封往事的解密则通过讲述“我”所在的“乌力楞”中的悲欢离合得以完成。两部小说均是将宏大的历史叙事浓缩在一个家族的命运之中，借助家庭的兴衰来衬托整个民族的存亡，通过个人命运的沉浮来渲染少数民族文明的凋零与坚守。更为重要的是，他们没有将叙事停留在“布鲁斯特式的个人回忆”上，而是“将它扩展为一种集体时间之谜”[15](P21)，作品也从民族文化的起点更深一步地触及了人类面临的普遍生存困境。 小说中，现代文明的入侵不仅破坏了孕育传统文明的土壤，同时也让坚守本民族文化的个体丧失了生存的空间。《尘埃落定》中麦其家族的继承人“我”是贯穿故事的核心人物。尽管“我”天资禀异、傻人傻福，总是无意地暗合着历史发展的趋势，然而现代化的绝对姿态却并不能允许命运无常带来的侥幸。作品结尾处，“我”的命运也和其他土司一样，走向了必然的灭亡。这时的“我”终于明白，能安放灵魂的地方依然是“我”的故乡、“我”的民族，于是发出了最后的呼喊：“上天啊，如果灵魂真有轮回，叫我下一生再回到这个地方，我爱这个美丽的地方。”《额尔古纳河右岸》呈现了类似的主题。画家伊莲娜是在现代化教育体制下成长起来的新一代鄂温克人，她的成长过程融入了多重体验。尽管现代文明赋予她物质上的极大富足，然而面对精神家园的苍白、自然体验的缺失，她决定辞职“回到我们中间”，因为“她厌倦了工作、厌倦了城市、厌倦了男人”，并领悟到“令人不厌倦的只有驯鹿、树木、月亮和清风”。只不过，伊莲娜最终没能承受来自外部的多重负荷，而是选择了死亡。这些人物执拗地固守着传统文明，却终究在时代的漩涡中丧失了自我，个体命运也在颠沛流离中走向灭亡。 在两种文明的冲突和多元文化的挤压下，人们固有的生存空间与精神维度日益逼仄，这是现代化的必然产物，也是现代人不得不面对的时代症候。正如迟子建所言：“人类文明的进程，总是以一些原始生活的永久消失和民间艺术的流失做代价的。”[16]在时代生活的巨变中，作为个体的人往往不由自主地沉浮在历史的洪流中，因为“历史突然加速，按照原来的游戏规则、应变方式，已经适应不了，于是这些人出现失重，找不到方向”[17]。那么，面对现代化进程不可避免的诸多困境，“方向”在哪里？如何在多元的当代文化语境中消除文化身份的焦虑？两部小说不约而同地将叙述的视角“向后转”，寄希望于具有某种“魅”性的前现代少数民族文化。小说不仅在一般意义上运用“返魅”叙事丰富了表现内容，且还更进一步表达了作者心目中具有普世价值的文化诉求。阿来申明：“我并不认为我写的《尘埃落定》只体现了我们藏民族的爱与恨、生和死的观念。爱与恨、生和死的观念是全世界各民族所共同拥有的。”[18]迟子建也坦言：“我其实想借助那片广袤的山林和游猎在山林中的这支以饲养驯鹿为生的部落，写出人类文明进程中所遇到的尴尬、悲哀和无奈。”[16]此时，民族文化的魅力成为用以抵抗现代文明弊端的重要资源。 不过，尽管两部作品在这方面有着共通的情怀，但在有关两性相处模式的书写方面又显现出颇具文化意味的不同。 波伏娃曾这样评价女性的历史境遇：“在任何情况下，她都以特权的他者出现，通过她，主体实现了他自己：她就是男人的手段之一，是他的抗衡，他的拯救、历险和幸福。”[19](P286)《尘埃落定》中所塑造的女性几乎都可以归为波伏娃所说的“他者”。这里，女人的存在价值始终取决于男人的衡量，两性关系呈现出征服与被征服、统治与被统治的二元模式。例如小说所写到的“我”和仆人桑吉卓玛的关系。卓玛忠心耿耿，她生命的意义在于让十三岁的“我”“变成真正的男人”。然而，尽管她把女人的贞节献给了“我”，却终究只是一个奴隶，并不能因此获得认可与爱情。在“我”看来，“女人不过是一件唾手可得的东西”，卓玛无非是发泄欲望的工具。一旦“她身上的香气消失了，绸缎衣服也变成了经纬稀疏的麻布”，甚至连“声音都显得苍老了”，“卓玛也不再是那个卓玛”，她作为女人的价值和意义很自然地就此终结。又如“我”和“世界上最漂亮的女人”塔娜的关系。在“我”与茸贡土司的战争中，塔娜以战利品的形式进入了“我”的世界。“她为了麦子嫁给我，但不爱我。这没有关系。因为她那么漂亮，因为我爱她。”在“我”与她的关系中，只要“我爱她”便可以决定她命运的走向，即便“她不爱我”。此时的女人不过是男性战争中的交易品，一旦她完成了被赋予的使命，其价值也不复存在。此外，无论是趾高气扬的土司太太，还是美丽妖艳的央宗，或是守财如命的小塔娜，她们穷其一生的努力不过是博得男人的关注与同情。她们总是因男人的青睐而幸福，因男人的冷落而失望。“统治与服从”的两性关系就这样清晰地呈现在阿来笔下。在小说叙事中，由于两性对立而产生的压迫感、紧张感，不仅营造了特定的性别文化氛围，同时也呈现出古老民族与现代文明之间的冲突与对抗。“《尘埃落定》提供的是：遵从历史大势。小说中所有的人都在跟命运搏斗，跟命运搏斗的人就是在跟历史搏斗。”而这种“搏斗”精神才是阿来对自己这部作品所要呈现的“价值观”的期许。[17]少数民族文化认同在外来文明冲击下的抗争，以及民族内部传统性别秩序的维护，共同彰显着作者的文化诉求。 《额尔古纳河右岸》中男女之间则在一定程度上呈现出平等独立的伙伴关系。维系这一关系的力量不再是父权文化所赋予的男性权威，而是源自两性之间的情感与责任。一个个动人的爱情故事诠释着作者对两性关系的理解。例如，“我”因意外在山林的靠老宝中与拉吉达邂逅，一见钟情坠入爱河。拉吉达为了“我”选择“入赘”，离开了自己所在的乌力楞；而“我为了能够更多地和他在一起，常跟他出去打猎”，尽管“猎人是忌讳有女人的”。此时，世俗陈规在炙热的爱情面前变得软弱无力，女人不再是男人的依附。而“我”的第二段爱情发生在抗日战争接近尾声的时候。作者通过描写男女双方彼此凝望、彼此倾心，进而爱由心生的过程，传达出两性关系的单纯与质朴。又如小说中的林克与达玛拉、哈谢与玛利亚、伊万与娜杰什卡、鲁尼与浩妮，彼此之间都是互敬互爱，相互尊重，饱含亲情。尽管他们的生活时时受到残酷的自然环境和不可预知的历史进程的威胁，然而氏族群体的温情、拯救和爱，为他们提供了精神家园，使他们勇敢地面对困境和灾难。 在《额尔古纳河右岸》的两性关系刻画中，但凡男女之间顺应了这种合作伙伴关系，便能够克服重重困难，收获爱情、信任与幸福。如果违背了这种关系模式，则往往会遭遇一生的不幸与遗憾。小说中，坤德和依芙琳的婚姻没有爱的基础，他们一生都在彼此折磨与“鞭打”，从而毁掉了两个人的幸福；母亲与尼都萨满本来彼此相爱，却因氏族的规矩不能走到一起，从而导致了极度的痛苦以至癫狂，强烈的悲剧气氛由此而生。在这个神秘的古老民族，情感是原始的、粗犷的，有大爱亦有大恨，但男男女女之间的感情是真诚、直率、无机心的。这种原始而真纯、热烈而执着、豪爽而仗义的情感关系，恰好折射出小说所隐含的性别文化关怀。 性别作为一种关系过程，使得各种社会发展均在这一视角下得到反映。文学作品中对于两性关系的刻画与建构，往往隐藏了深刻的性别文化背景与文化认同。从文本比较中可以看到，《尘埃落定》中的两性关系模式依然是建立在男性对女性的绝对统治基础之上的；而《额尔古纳河右岸》则突破了这种惯有的文化逻辑，描述了一种带有一定的平等合作意味的新型关系，从而显示了性别叙事的差异。 总之，民族传统与现代文明纠葛下的性别叙事，为我们透视文学与社会文化深刻关联及其复杂性提供了一个窗口，其间所折映出的诸多问题值得进一步探索。 注释： ①本文中的“少数民族”这一称谓，是在认同“中华民族的多元一体格局”的前提下，针对在中华民族中占据核心、主流位置的汉族而提出的对应概念，其中包含了少数与多数、主流与边缘的文化模式。 ②本文所指涉的“返魅”是吸收国内学界对西方语境下的学术概念进行的本土化思考，即并不是把“魅”严格限于宗教权威(马克斯?韦伯理论中的基督教、印度教、佛教、儒教等)，而是将它扩展到由准宗教或非宗教力量建立起来的一体化的神圣权威。 ③阿来：《尘埃落定》，人民文学出版社1998年版，第58页。本文涉及《尘埃落定》的引文均出自该版本，下不另注。 ④迟子建：《额尔古纳河右岸》，北京十月文艺出版社2005年版，第34页。本文涉及《额尔古纳河右岸》的相关引文均出自该版本，下不另注。 参考文献： [1]西美尔：《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明译，上海：学林出版社，2000. [2]梁庭望、汪立珍、尹晓琳：《中国民族文学研究60年》，北京：中央民族大学出版社，2010. [3]张京媛：《后殖民理论与文化认同》，台北：麦田出版有限公司，1995. [4]马克斯?韦伯：《宗教社会学?宗教与世界》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010. [5]马克斯?韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010. [6]马克斯?韦伯：《经济与历史?支配的类型》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010. [7]叶舒宪：《阉割与狂狷》，上海：上海文艺出版社，1999. [8]丹尼尔?贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡、蒲隆、任晓晋译，北京：三联书店，1989. [9]马泰?卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，北京：商务印书馆，2002. [10]林丹娅：《当代中国女性文学史论》，厦门：厦门大学出版社，1995. [11]布吕奈尔等：《什么是比较文学？》，葛雷、张连奎译，北京：北京大学出版社，1989. [12]朱迪斯?巴特勒：《性别麻烦：女性主义与身份的颠覆》，宋素凤译，上海：上海三联书店，2009. [13]朱迪斯?巴特勒：《身体之重：论“性别”的话语界限》，李钧鹏译，上海：上海三联书店，2011. [14]詹姆森：《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》，载张京媛：《新历史主义与文学批评》，北京：北京大学出版社，1993. [15]米兰?昆德拉：《小说的艺术》，董强译，上海：上海译文出版社，2011. [16]迟子建、胡殷红：《人类文明进程的尴尬、悲哀与无奈——与迟子建谈长篇新作〈额尔古纳河右岸〉》，载《艺术广角》2006年第2期． [17]易文翔、阿来：《写作：忠实于内心的表达——阿来访谈录》，载《小说评论》2004年第5期． [18]冉云飞、阿来：《通往可能之路——与藏族作家阿来谈话录》，载《西南民族学院学报》1999年第5期． (责任编辑：admin) |