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三、科举社会中的民间俗信 较早的“前世为僧”故事出自南齐王琰的《冥祥记》。故事中来自异域的沙门，因羡慕中华士族人物王珉的风采而愿再世为其子，是为王练。这个故事含有佛教传入之初，向儒学之士示好的因素。袁郊《甘泽谣》的“三生石”故事和郑处诲《明皇杂录》中的房琯悟前身事，使这类故事为人熟知。因“前世为僧”故事涉及的人物属于上层居士阶层，在唐宋之后的社会也就意味着他们多是科举考试中的优胜者。在宋明清这样一个读书人众多、科举之路狭窄的社会中，这类传说的主题自然发生了迎合社会心理的转向，成为科举宿命论的注脚。人们看重信佛收获的福报，故强调这些“前世为僧”者在世俗社会中的成功。明人郎瑛在《七修类稿》中，列举宋人俞成《莹雪丛说》中搜罗的条目并添加明代的传说，以证明“余观古今英杰之士，必多般若中来”(39)的个人观察，并对其中的原因表示困惑。其后的沈德符著《万历野获编》，径以“宰相前世僧”为标题收录这类故事，称“比丘转世为大官者不胜纪”(40)。至清代更成为流行的谈资，大量保留在文人笔记中。王士祯与蒲松龄地域相近，且颇有交谊，《池北偶谈》中的一些条目和《聊斋志异》相似，如“林四娘”、“啖石”、“小猎犬”等。这位一代诗宗记载僧人转世故事的角度也有助于我们理解蒲松龄在《聊斋自志》中的态度。 《池北偶谈》“三僧”： 繁昌魏康孙进士之父，素封而无子。一日有僧造门，乞施三百缗造桥，不许。僧遂然一指，乞至再三，终不许；然三指，始许之，而僧死矣。桥成而康孙生，手缺三指焉。 又宣城孙榜眼予立(卓)之父勷，故给事中也。父孙翁艰于嗣。一日，见市中一僧以火然指，问之，曰：“愿得一茅庵足供大士像，旁可坐卧诵经，足迹不出门，而免持钵之苦。久之，无一檀越办此者，故然指耳。”翁曰：“吾为师了此愿。”僧即罢爇，延至其家，为结茅如僧言。居三年，一日送客，忽见僧入后堂，问之，则夫人临蓐得一子矣。方骇异，庵中人来云，僧已坐化。子一指然状宛然。 同年史状元立庵(大成)，鄞人。其太公亦与一僧善，一日见僧入宅，觅之不见，而状元生。生而长斋，成顺治乙未进士，后官至礼部侍郎。或云大成，即僧之号。(41)这三则僧人转世故事，首先是强调主人公的科名；其次是父辈的善行，修桥或者供养僧人；还有就是身体上可供认识的标志——如燃烧过的手指等。 与蒲松龄同地同时、且有亲身交往的王士祯记录僧人转世故事的态度，可以作为我们理解蒲松龄瞿昙转世故事的辅助。如果以A(功名)、B(梦僧人而生)、C(标记相符)三点来概括这类故事的要素的话，瞿昙转世故事具备了B和C两点，其因果、意指朝向的是A——功名和富贵，而不是别的。蒲松龄《遣怀》诗中有“愿就华胥祈好梦，早从房琯悟前身”(42)之句，表达的就是这样的一种世俗信仰。 稍微翻检一下清人笔记，就可以看到很多类似的记载。如陆圻《冥报录》“僧天香”、王士祯《香祖笔记》卷二的“史少超前身为僧事”、张潮《虞初新志》卷九“吴震崆事”、赵吉士《寄园寄所寄》卷九“杨一鹤事”、袁枚《子不语》卷一八“王白斋尚书为潮鸣寺僧”事、卷二四“翰林蒋静存祖梦僧而生事”、《续子不语》卷一“执锡二童子”、陈其元《庸闲斋笔记》叙海宁陈家数世祖先及其友人翰林公俱系僧人转世事数条，另有《聊斋志异》、佟世恩《耳书》、俞樾《右仙馆笔记》等书也多有类似条目。陈其元的《庸闲斋笔记》首叙“家门盛迹”、“家事旧闻”，可见清代文人士大夫之家颇以此类传说自神家世。在以上这些传说中，最突出的共同特点是无一例外地强调了主人公的科名，如状元、榜眼或者“第三人及第”(43)，其最下者亦须是进士出身，科名显扬。故陈其元总结说：“昔人谓世之登大位，享大福者，星、精、僧三项人为多，其信然耶！”(44)这种总结方式既是僧人转世说在明清社会大量流传的背景与基础，也是蒲松龄“瞿昙转世说”未经言明的自许自期。 由此，我们还可以检视蒲松龄所持的、以灵验程度决定其信仰热情的宗教态度。 (责任编辑：admin) |