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佛理与审美：《楞严》文坛流播的内在动因 晚明文学之士重视《楞严经》，与该经译笔华美，而有别于一般佛典的枯燥艰涩不无关系。如，宋儒朱熹即认为《楞严经》在“佛书中，唯此经最巧”(61)。明代高僧祩宏亦云《楞严经》：“不独义深，亦复文妙。”(62)《楞严经》除极少数(如五会真言等)枯燥晦涩之外，一般文辞都华美生动，有些节奏明快，韵律谐美，如卷八： 是故众生心持禁戒，举身轻清；心持咒印，顾眄雄毅；心欲生天，梦想飞举；心存佛国，圣境冥现；事善知识，自轻身命。(63) 有些文辞形象，比喻生动，如卷四： 根元目为清净四大，因名耳体，如新卷叶，浮根四尘，流逸奔声。由通、塞等二种相发，于妙圆中粘湛发嗅。嗅精映香，纳香成根；根元目为清净四大，因名鼻体，如双垂爪，浮概要有四尘，流逸奔香。由恬、变等二种相参，于妙圆中粘湛发尝，尝精映味，绞味成根；根元目为清净四在，因名舌体，如初偃月，浮根四尘，流逸奔味。(64) 《楞严经》有时以生动的叙事以明佛理，如，为了说明人性真常不坏引喻道：“如重睡人眠熟床枕，其家有人于彼睡时捣练舂米，其人梦中闻舂捣声，别作他物，或为击鼓，或复撞钟；即于梦时，自怪其钟为木石响。于是忽寤，遄知杵音。自告家人：我正梦时，惑此舂音将为鼓响。”遂有议论云：“阿难！是人梦中，岂忆静摇、开闭、通塞。其形虽寐，闻性不昏。”(65)因此，《楞严经》自唐代以来就受到文士们的高度重视。唐代柳宗元、白居易的作品中都曾论及此经。宋代以降，《楞严》更受到文士们的喜好，苏轼诗云：“《楞严》在床头，妙偈时仰读。”(66)又云：“老拙慕道空，能诵《楞严》之语。”(67)苏洵诗云：“更须诵《楞严》，从此脱缠缚。”(68)明代文人更视《楞严》、《维摩诘》是佛典中的奇幻文字，云：“错庄生、《列子》、《楞严》、《维摩诘》，鬼神于文者乎？其达见，峡决而河溃也，窈冥变幻而莫知其端倪也。”(69)胡应麟云：“吾闻《法华》、《华严》、《楞严》、《圆觉》、《维摩》氏之书博大而要眇，周遍而精微，彼其中无意于文，然而曷尝不文也？”(70)屠隆亦为《楞严》文字之妙所叹服：“余读《楞严》、《维摩》，神幻精光，文心绝丽。”(71)可见，在明代文人看来，《楞严经》是一部文辞华美、内容丰赡的作品，乃至当时诗人们常常将《楞严经》当做文学作品来读。如，王彦泓有诗云：“《楞严》初读面生红，为写摩登技忒工。还是《国风》多蕴藉，房融端不及周公。”(72)虽然认为《楞严》不及《国风》蕴藉，但是，他将其与《国风》比较，即可见王氏已将《楞严》视若文学作品。因此，晚明文人对于《楞严经》，并不像元人胡天游所描写的“老僧读罢《楞严咒》，一殿神风柏子香”(73)那样奉若神明。晚明文士们读《楞严》时，往往伴着自然闲雅之趣，如，方凤有诗云：“萧然兴味无人识，卧读《楞严》一卷经。”(74)公鼒诗云：“白衣苍狗君休问，一卷《楞严》枕上过。”(75)归有光云：“作文每把笔辄投去，欲从山僧借《楞严经》以自遣耳。”(76)唐顺之云：“坐对老僧无一事，夜深相与说《楞严》。”(77)王世贞云：“乞取《楞严》一卷，消除几日残春。”(78)《楞严》是文士们卧榻之上、闲暇之时随意翻阅、自遣性情的读物，而主要不是修持佛理的经典。因此，文士们对《楞严经》更多是“喜”而非“敬”，此之“喜”固然因《楞严经》有他们汲取的理论资源，同时，还因为《楞严》文多“妙”意，如，顾大韶云：“道家之书莫妙于《庄子》，佛家之书莫妙于《楞严》。”(79)费元禄云：“《楞严》颇好披阅，妙文奥义，若天之自高，地之自厚。”(80)此之“妙”，即是指《楞严经》所具有的形象自然的审美意趣。 晚明文学思潮的兴起，是由一批任情适性、狂纵放逸的才隽们鼓荡而起的。他们与传统文人相比较，更加注重自我而轻贱传统。他们不屑于儒佛之畦界，其中习禅者尤为多见。这是因为“直指人心，见性成佛”的禅宗其实已放弃了神灵崇拜，使彼岸的虚远变成了此岸的人心，这与晚明文士一空依傍、舒张个性的为学为文取向正相应合。诗人心灵不着痕迹的自然裎露与高简闲淡的诗风也与禅家的宗趣颇多相通，禅家机锋给诗人想落天外的玄思提供了借鉴。诚如诗僧贯休所云：“诗心何以传，所证自同禅。”(81)因此，诗禅之会，乃中国古代佛教与文学相互融摄得最为熨帖的一部分，王士祯径谓：“诗禅一致，等无差别。”(82)同时，禅悟被视为上根利器者所为，晚明文人多自视甚高，因此，于佛学往往多从禅家而入。而《楞严经》无论是其观物途径、解脱方法都与禅宗有相通之处。虞淳熙曾引述晚明文人十分推重的丛林高僧中峰对《楞严经》的评价： 中峰命木林和尚取魏静复小本手付天如，而曰：“《楞严》一经，禅者多取以为准的。”(83) 禅宗以明心见性为本，而“《楞严》一经，始自征心，极于见见观观，宗门参究之指备矣”(84)。如《楞严经》云：“一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心，心精遍圆含裹十方。”(85)《楞严经》中“七处征心”、“妙明真心”、“反闻自性”等内容对禅宗颇多助益，故而深受禅者重视。晚明文士禅悦之风称盛，这也就不难理解他们诠释《楞严》何以多从元代高僧惟则了，因为在惟则看来，《楞严经》也是一部与禅门关系密切的经典，云：“《首楞严经》者，诸佛之慧命，众生之达道，教网之宏纲，禅门之要关也。”(86)《楞严经》关于万法皆为妙明真心的观点对当时文人的影响甚深。在晚明文人看来，《楞严经》是对心体的重要诠释，袁宏道有云：“凡人以有想为心，修禅天者以无想为心，又进之至非非想，以无想亦无为心，种种皆非心体，故《楞严》逐处破之。”(87)不但文坛如此，画坛亦然。时人有云：“《首楞严经》云：‘不知色身外泊，山河虚空，大地咸是妙明心中之物。’由是则知画工以毫端三昧，写出自己江山耳。不然何曲尽其妙也耶？观此图者当作如是观可也。”(88)因此，历代注疏《楞严》的著作，以禅师为最多，尤其是影响巨大的觉范、惟则等高僧的注疏，更成为晚明文人经常课读的文字。其中，《楞严经》对晚明文学思潮主将袁宏道的影响尤其值得关注。 晚明文坛，袁宏道以“独抒性灵，不拘格套”相标举，王、李之云雾为之一扫，“天下之文人才士始知疏瀹心灵，搜剔慧性，以荡涤摹拟涂泽之病”(89)。同时袁宏道也是当时著名的居士之一，读经习禅是他精神生活的一部分，也是他赋诗著文、高倡性灵的重要思想渊源，所著的《西方合论》、《宗镜摄录》、《金屑编》等全面体现了他的佛学思想。同样，袁宏道对《楞严经》亦有深切体悟，《楞严经》对袁宏道乃至晚明文学思潮的勃兴还具有特殊意义。袁宏道早年承七子诗风，而在万历十九(1591)赴湖北麻城拜会李贽之后，“始知一向掇拾陈言，株守俗见，死于古人语下，一段精光不得披露。至是浩浩焉如鸿毛之遇顺风，巨鱼之纵大壑。能为心师，不师于心；能转古人，不为古转。发为语言，一一从胸襟流出，盖天盖地，如象截急流，雷开蛰户，浸浸乎其未有涯也。”(90)从此鼓荡起了晚明文学的狂飙。当时袁宏道年仅二十三岁，尚在科场搏击。袁宏道之所以受到“二大教主”之一的李贽青眼有加，其重要机缘即是《金屑编》。袁宏道以《金屑编》示李贽，李贽深为激赏，麻城临别时李贽赠诗云：“诵君《金屑》句，执鞭亦忻慕。”(91)而《金屑编》的根本宗旨即是《楞严经》。从这个意义上看，《楞严经》也是李贽、袁宏道相知相得的重要津梁。该书直接引《楞严》开篇，并且其弟袁中道所作的《金屑编叙》中，也昭示了该书本于《楞严》的痕迹：中道序文中述及的“元明”与“识精”，就主要见于《楞严经》。据中道所述，《金屑编》的撰著目的是为了说明“佛与众生毫厘不隔，本自如如”，并解除众生“于元明体转增幻屑”，“离见无见”，“觅见为屑”、“见见为屑”(92)的昏昧，这正是宏道在《金屑编》篇首所列的《楞严经》卷二的内容：“吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？”(93)可见，宏道《金屑编》是以《楞严经》为立言宗旨的。《楞严经》体现了宗门参究之旨，宏道《金屑编自叙》也昭示了引述《楞严经》重在表现悟禅心得，云：“余少慕玄宗，长探佛理，遍参知识，博观教乘，都无所得，后因参杨岐公案有所发明，遂乃乘无度底舟，入针孔海，始知万卷莲经都是弄猢狲底家具。”意即从杨岐入，而轻《法华经》。对于禅悟，宏道颇自得，在《金屑编自叙》中还引东坡议子由之语为喻，云：“苏子瞻曰：‘余弟子由从来无一妄言，今忽作禅语不止，殆不可晓夫。’余之不敏，去小苏远甚，而人之从我，复不如坡公之信其弟，必以我为诳言也夫。”东坡评子由一事，载于《东坡志林》：“子由为人，心不异口，口不异心，心即是口，口即是心。近日忽作禅语，岂世之自欺者耶？欲移之于老兄而不可得，如人饮水，冷暖自知，死生可以相待，祸福可以相共，唯此一事对面相分付不得，珍重珍重。”(94)可见《金屑编》是以谈禅为立言宗旨的，而其最主要的经典依据则是《楞严经》。袁宏道视《楞严经》为参禅依据在其另一部著作《珊瑚林》中也得到了证明，他曾述及顿教流行与《楞严经》之间的关系，云：“达摩西来时，《楞严》尚未入中国，彼时人唯知渐修。达摩独传顿教，恐人不信，故指《楞伽》四卷可以印心。”(95)视《楞严经》为顿教指南，这也是多数晚明文士对《楞严经》的共同体认。 《楞严经》之所以受到晚明文坛的普遍喜好，还在于《楞严经》中所言的佛理与文学的审美趣味颇多契合，《楞严经》论及的六根互用对文学通感论颇有启示。《楞严经》卷四云：“明不循根寄根明发，由是六根互相为用。”(96)因为六根互用，释迦牟尼在说法时，阿那律陀无目而见，跋难陀龙无耳而听，殑伽神女非鼻闻香，骄梵钵提异舌知味，舜若多神无身有触。(97)当然，《楞严经》的究竟义是要根尘并销，灭尘合觉，发真如妙觉明性。六根互用的方便法门也受到了文人的普遍认同。例如，文人常言耳视目听，亦即通感。其理论之源，实与佛学尤其《楞严经》有关，诚如明人姚希孟所言：“耳视而目听，六根一源也，种种皆佛理也。”(98)在晚明文人看来，鼻观之说便与佛学有关，如梅鼎祚云：“妙香可参，鼻观何减？”(99)他们之于鼻观的理解，就是六根之感通，明人杨基有诗云：“道人六凿久空寂，臭味色声俱一扫。默然鼻观相感通。此岂天花故纷恼？”(100)六根互用之通感，在晚明的画苑诗坛也给文人以学理润泽，如，董其昌有诗云：“荔枝三观入《楞严》，香味还将色共兼。常恨海棠无杜句，故应磅礴为君拈。”(101)《楞严》为诗画艺术之境的创造提供了依凭，对明代文人的审美取向多有启示。 晚明重视《楞严经》还与文苑“东坡临御”(102)、崇坡宗宋成风不无关系。宋代文人论佛重《楞严》，其中，影响晚明文坛最大的苏轼对《楞严经》的态度尤其值得关注。苏轼的作品中多有浸淫于《楞严》佛意的内容，如，苏轼有诗云：“卓然精明念不起，兀然灰槁照不灭。”(103)其“精明”即《楞严经》“妙精明心”。而“妙湛总持不动尊，默然真入不二门”，更是直接引《楞严经》入诗。苏轼还分析了儒士使《楞严经》远播的原因，云：“释迦以文教，其译于中国，必托于儒之能言者，然后传远。故大乘诸经至《楞严》，则委曲精尽胜妙独出者，以房融笔授故也。”(104)且揭示了《楞严经》六根互通而本于自性的思想：“耳如芭蕉，心如莲花，百节疏通，万窍玲珑，来时一，去时八万四千。此义出《楞严》，世未有知之者也。”(105)可见，苏轼对《楞严经》与文坛的关系有多维度的关注。晚明文坛卓荦者无不对苏轼崇佑殊甚，如，陶望龄云：“初读苏诗，以为少陵之后一人而已，再读更谓过之。”(106)焦竑云：“古今之文，至东坡先生无余能矣。”(107)晚明文人深受苏轼影响，即使是丛林高僧，亦颇受其启迪。真可是对晚明文人影响殊甚的一位，他曾引述苏轼《钟铭》中关于六根互用的情形云：“古之至人有以眼观音声，耳视色相，即远示近，即塞示通，山壁可以直度，虚空可以游行。”真可所引的苏轼原文虽然难觅，但这一境界是因“熟则化，化则同”而后成。晚明文士对苏轼、真可都敬慕殊甚。这一系列价值取向的交互作用，使得《楞严经》及其论身为本、六根互用之佛理让晚明文人得到了借重，并对文学、审美祈向产生显著影响。 可见，《楞严经》的佛学旨趣与文士们所敬奉的阳明学具有诸多暗合之处，其综汇宽广的学术视野，形象生动的语言，受到了文人雅士的普遍喜爱与褒赞，如焦竑云：“始也读《首楞严》，而意儒逊于佛。”(108)李屏山云：“吾读《楞严经》知儒在佛之下，又读《阿含》等经以佛在儒之下，至读《华严经》无佛无儒，无大无小，无高无下矣。”(109)当时文士们热心《楞严经》的情况，《焦氏类林》中有这样生动的记载： 张文定公奉佛甚谨，杜祁公独不信佛法，每对客嘲笑。有一医姓朱，出入二公之门，尝欲方便劝导祁公，久而未获。一日公病召朱，朱以读《楞严》未了，不即往。既至，公怒曰：“《楞严》何等书而读之？”朱出袖中首轴呈之，公览竟索余轴，不觉遽尽，十卷乃绝，叹以为奇书。因与朱同谒文定，责其不早以告。文定曰：“譬如失物，既已得之，不必诘其得之之晚。”公自此即若有得，大加崇信。(110) 当时的竟陵派盟主钟惺不但规劝同道谭元春究心《楞严》(谭元春有诗题为《皂市问伯敬病劝予究心楞严》)，而且作有《楞严如说》十卷，其目的就是“以文士之笔，代僧家之舌”，以收佛理与文学“相济”(111)之效。《楞严如说》不但受到了文士们的重视，即使是丛林高僧亦喜爱阅读，如祁彪佳即有《慰陈圣鉴病(圣鉴喜阅楞严如说)》诗。文士们对《楞严经》的理解与诠释也促进了其流播，《楞严经》的佛意广见于晚明诗文之中，随着“一月喜无车马迹，晚风细雨读《楞严》”(112)的吟唱之声，《楞严经》伴着妙曼的诗句，传遍了禅林觉坛，传遍了文苑儒林，成为晚明思想文化界一道独特的景观。 (责任编辑：admin) |