|
真伪与圆融：《楞严》的特征及诠释空间 《楞严经》受到晚明文人的广泛关注，与其真伪莫辨，理论独特，易为注家留下较广阔的空间不无关系。近代学者吕澂认为《楞严》乃“百伪”之作。其实，在《楞严经》初传之时即有人怀疑，且在日本引起热烈的讨论。(40)对《楞严经》的疑问，明人虞淳熙认为主要有两个方面： 其一曰传经不定。唐神龙初般剌密谛三藏潜将梵筴私入广州，译而授房相国融，时本国责其违制，持筴遁去，融亦奏上不行。外则梵本无征，内则目录失载，已不能无疑。而智升又谓沙门怀迪遇梵僧于广州共译十卷，校之融本并不差异，岂迪与融同时笔受耶？智升所记不详如此，何以传信？及考法显诵之于晋，法聪持之于梁，智者不得见之于隋，而融等乃始受之于唐，或彼或此，或隐或显，其传经不定。起后世之疑一也。二曰判经不定。五时四教之目，摄一切经无不各从其判者，而独此经最为难判。环师判入般若，璿师判入方等，智圆诸师判入《法华》、《涅槃》之间。夫不矢慧命，未获法身，非般若矣。楞伽山上破外自然非方等矣。匿王父子生不逢受记之年，非法华涅槃间矣。非渐、非顿，非秘密，非不定，非藏通别圆，如真觉百问所列，始终前后恍惚难凭，其判经不定起后世之疑二也。(41) 当然，该经受到质疑还在于其内容独特。如，一般经论只说五趣(天、人、鬼、畜、地狱)，或说六趣(五趣外加阿修罗)，但此经则说七趣。再如，一般经论都说四大(地、水、火、风)，或者说五大(地、水、火、风、空)，或说六大(地、水、火、风、空、识)，但《楞严经》则说七大，在六大之外另有“见大”。《楞严经》中还有“明元”、“见精”等名相，这些一般都不见于其他经典。《楞严经》的这一特点势必会引起注家的兴趣。对《楞严经》经典性的怀疑，为注家留下了较广阔的空间，更易于使注家能够借此以发己意。丛林高僧已“判经不定”，居士们则可错综三教而发挥“注我”之功能。如，钱谦益在《石刻首楞严经缘起》一文中有这样的记述： 夫《首楞严》言鬼道，则莫辨于十类矣，言仙道，则莫辨于十种仙矣。今之冯于程生者，以为仙，则犹有冯焉。而所谓画伏而夜游，不及于人者，其族类犹未离乎鬼也。以为鬼，则归依大乘，以笔墨流通佛法，其识已超越于仙趣矣，而况于鬼欤？然则其为鬼与仙欤？非鬼欤？非仙欤？固不可得而定也。(42) 《楞严经》在“人趣”之上尚有“仙趣”，认为“人不及处，有十种仙”(43)。虽然《阿含经》中即有“四大仙人”等记载，但不及《楞严经》论说详细，由此亦可见《楞严经》融通宽宏的气度、综汇的色彩。晚明诠释《楞严经》的著作内容十分庞杂，且多出于己意。(44)曹洞宗的湛然就对此经作“胸臆之谈”，而成《楞严经臆说》一卷。明代高僧祩宏有感于当时对《楞严》等佛学经典不用注疏、自逞胸臆的情况提出批评： 天如集《楞严会解》，或曰：“此天如之《楞严》，非释迦之《楞严》也。”予谓此语虽是，而新学执此，遂欲尽废古人注疏，则非也。即尽废注疏，单存白文，独不曰此释迦之《楞严》，非自己之《楞严》乎？则经可废也，何况注心。又不曰自己之《楞严》遍一切处乎？则诸子百家，及至樵歌牧唱，皆不可废也，何况注疏？(45) 不难看出，晚明时期对《楞严》的理解与诠释，多据一己之意，读者也不屑于古人注疏，即使广综博取的《楞严会解》，也被视为“天如之《楞严》”。时人范凤翼遂有诗云：“人生热恼场，谁明等正觉。惟我如来大导师，提奖众生离五浊。真乘妙谛信所拈，密因了义先《楞严》。一解六亡自了了，天如脚注徒增添。”(46)诗人听闻高僧诵讲的《楞严》，就是一本如来，毋需注疏，能够证悟一己之心即可，这也清楚地印证了袜宏所描述的现状。其实这并非明代人的发明，早在宋代王安石读《楞严》时赋诗云：“秋灯一点映笼纱，好读《楞严》莫念家。”(47)据惠洪《林间录》记载，王安石罢相归老钟山时，曾与衲子探讨《楞严经》，“尝自疏其义”，每曰：“今凡看此经者，见其所示，性觉妙明，本觉明妙。知根身器界生起，不出我心。”(48)可见，借《楞严》以作胸臆之谈并非始于明代，其原因即在于此经给注疏者提供了广阔的解读空间，只不过明代阳明学盛行，证心悟性更成一时风尚，注解《楞严》蔚成风气便不足为奇了。注疏《楞严》易作“胸臆之谈”，与晚明文士们一空依傍，锐意破除古法拘执的文学观念正相吻合，这样，他们通过《楞严》以诠注己意便不难理解了。对于诸家注《楞严》的情形，日本学者荒木见悟有这样的评价： 《楞严经》如上所说般的流行，当然产生了许多的注释书，又是处在无特定宗派与特定教学的时代风潮下，多少反映了注释者的个性出来。试看《续藏经》中《楞严经》有数十种注释书。如此情形，是与儒家的各种各样四书注释书相对应的。这么一来，哪个才是真正的《楞严经》注释者，可以说是难分明了。(49) 当然，他们的“胸臆之谈”其实多没有越出传统的畦界，只是多方汲取，较少受宗派的束缚而泛滥三教而已。这一学术取径与晚明文苑状况颇为相似：革新派文人不满于七子派对盛唐之诗、秦汉之文的极度推佑，一空依傍，乃至喊出了“唐无诗”的骇人之声。其实他们并非真正无视前代辉煌的文学传统，而是要不拘守于盛唐之诗、秦汉之文的格法，自由地汲取前代优秀的文学成就。他们尤其标举白居易、苏轼等中唐以后的诗人，以及为七子派所不屑的明代诗坛才隽，最终达到独抒胸臆、自由地抒写自我的境界。与此相适应，在学术方面，他们主张多元取法、融会三教。在儒学方面推崇程明道万物一体的观念，并深受王阳明、罗近溪等人的影响；在佛学方面推重被称为“宗教司南，性相总要”的《楞严经》。因此，重圆通而不拘于一宗一派，达到学术“注我”的目的，是他们普遍的学术祈向。从这个意义上说，圆通是自得的前提，由圆通而后求自得，或谓之名为圆通，实求自得。因此，他们对圆融之学尤其推崇，而《楞严经》即是一部具有圆通品性的佛教经典，惟则谓之：“《首楞严经》者，诸佛之慧命，众生之达道，教网之宏纲，禅门之要关也。”(50)吕澂谓其“贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅宗援以证顿超，密宗又取以通显教。宋明以来，释子谈玄，儒者辟佛，盖无不涉及《楞严》也”(51)。就注疏《楞严经》的著作来看，不但出自佛教内部诸宗派，且广及儒道二家。论者往往将《楞严》诸经与儒家经典相比附，如，朱熹弟子真德秀云：“余谓佛氏之有此经(《遗教经》)，犹儒家之有《论语》，而《金刚》、《楞严》、《圆觉》等经则《易》、《中庸》之比。”(52)可见，《楞严》是一部为不同宗派所能接受的经典，这与晚明时期重圆融而不重分疏的学术路向正相吻合。 值得注意的是，晚明文人学士对于《楞严经》的喜好常常与《圆觉经》联系在一起，如郭孔建云：“翻贝叶《楞严》、《圆觉》作我津梁。”(53)孙鑛在列述可观之作时云：“佛氏则取《圆觉》、《楞严》、《维摩》。”(54)陶望龄示其弟云：“暇时于《楞严》、《圆觉》，当时时钻研，不可放过。”(55)汪应蛟云：“释氏所谓上乘，无出于《楞严》、《圆觉》诸经。”(56)熊明遇云：“《楞严》、《圆觉》诸经，士大夫几屈首读之矣。”(57)袁宏道也认为“《楞严》、《圆觉》入道路程，唯细心研究，勿轻下注脚，是第一义。”(58)这是因为《圆觉经》与《楞严经》一样具有圆教经典的特色。诚如其经中所云：“名为‘圆觉’，流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜。”《首楞严义疏注经》云：“故《圆觉》中，示三观，显诸轮，一一皆云悟净圆觉，此经(《首楞严经》)亦尔。”(59)《圆觉经》不但与《楞严经》一样受到了台、贤、禅的重视，还同样是经宗密的弘扬而后才广为流传的，这就不难理解晚明的居士们何以喜好《楞严经》，也“时取《圆觉》诸经寻绎”(60)。文士们从《圆觉》之二十五轮、《楞严》之二十五圆通中透悟出圆融佛意，这一切，为他们广综博取留下了广阔的空间。 (责任编辑：admin) |