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【内容提要】晚明时期《楞严经》流行于文苑，其原因颇为复杂：阳明学“风行天下”为《楞严经》的流行提供了思想背景，阳明学与《楞严经》在学理上颇多暗合；《楞严经》作为“宗教司南、性相总要”的融通特征以及真伪公案为晚明文人提供了广阔的解说空间，并为文学之士不拘格套、一空依傍的文艺观提供了理论支撑；晚明文人讨论“一切事究竟坚固”，也即是一切皆真，与他们的尊身重我、抒写自然的思想相顾盼。《楞严经》之“文心绝丽”与文士们的审美趣味十分契合；喜好《楞严》与文苑禅悦之风盛行密切相关，读《楞严》而伴有自然闲雅之趣，“喜”更甚于“敬”；文苑《楞严》流行与文士们推服真可以及“东坡临御”完全一致。文士们对《楞严经》的诠解，也受到了丛林高僧的重视，并促进了《楞严经》的流播。 【关 键 词】《楞严经》/晚明文学/阳明学/学术融通 【作者简介】周群，1958年生，文学博士，南京大学中国思想家研究中心教授、博士生导师。 晚明《楞严经》十分盛行，历代注解《楞严经》的著作多半成书于明代，尤以晚明为甚，对此，钱谦益《楞严经疏解蒙钞》记载甚详。诚如钱谦益所云：“近代疏解，层见叠出。台家则有传如讲师《截然》，禅家则有湛然禅师《臆说》等，宰官撰述则有王墨池《指月》、汪静峰《依释》等。”①《楞严》受到了丛林高僧的推崇，概是因为此经为“一代时教之精髓，成佛作祖之秘要，无上圆顿旨归，三根普被之方便，超权小之殊胜法门。”②而被视为“宗教司南，性相总要”③。宰官疏解《楞严》，可见《楞严》之影响已越出了丛林畦界。当时有很多儒林学士、文苑才俊喜好并注解、论说《楞严》，如管志道撰《质问》，焦竑撰《精解评林》，钟惺撰《如说》，陆西星撰《说约》、《述旨》，钱谦益撰《疏解蒙钞》，曾凤仪撰《宗通》，虞淳熙撰《悬镜序》、《圆通疏序》等。当时《楞严经》之流行乃至于成为蒙学读本，王在晋云：“幼生小子，未能染翰，先以《楞严》为入门学术。”④赵大洲教习庶吉士也课读《楞严》，谓“诸君年长四十，少亦三十，不以此时读此经(《楞严经》，引者注)，待何时耶？”⑤《楞严经》在晚明的风行状况诚如虞淳熙所云：“当是时，士习多闻，狭六籍而治《楞严》者半学宫。”⑥晚明文人学士对其如此重视，原因颇值玩味。 阳明学风行：《楞严经》称盛于文苑的思想背景 晚明时期，姚江之学风行天下，尤以其后学中的泰州、浙中、江左、江右为甚。阳明及其后学多浸润于佛学，诚如藕益所云：“继阳明起，诸大儒无不醉心佛乘。”⑦究其原因，荒木见悟认为，阳明的“良知”与朱熹的“天理”不尽相同，朱熹认为“本来善”的天理存在于内心，而阳明学则认为人心拥有创造“本来善”的能力，可以创造新善，因此，王阳明的良知说教导人们对心绝对信赖，乃至认为每个人都与孔子同格，即所谓“个个人人有仲尼”，这与《圆觉经》“一切众生皆证圆觉”等佛学思想相通。《楞严经》佛理与《圆觉经》多有应合，因此也受到了阳明后学较普遍重视。对此，耿天台有云：“今江左之学，胥从《楞严经》中参会，入者只会得一无便了。”⑧虽然这是耿天台有感于罗近溪涉佛的为学路径而发，但基本道出了阳明后学论学的特色。 阳明后学之间对阳明心本论的认识异致甚多，且颇多攻驳，他们常常将目光投向佛学以寻求参斟的理论奥援，《楞严经》便是他们依傍的重要典据之一。《楞严经》论及真妄根本、修行法门、证悟次第等广泛内容，这与儒家人性论、修养论正相应合。德清云：“原夫《首楞严经》者，乃诸佛之秘藏，修行之妙门，迷悟之根源，真妄之大本。而其所谈，直指一味清净如来藏真心为体。盖此心体本自灵明，廓彻广大，虚寂平等，如绝诸名相，圣凡一际，生佛等同。”⑨当然，就所谓“真妄根本”而言，《楞严经》如来藏思想与阳明学的异致也显而易见：如来藏自性清净心是就客观本体而言，而阳明学重在自性。与儒佛殊异一样，《楞严经》所谓“涅槃元清净体”与阳明的无善无恶心之体并不能完全等同，但两者又有某种相通之处，《楞严经》指出，诸修行人，不能得成无上菩提，都是因为二种根本错乱修习。佛对阿难具体说明了这两种修习：一是“无始生死根本。则汝今者与诸众生，用攀援心为自性者”。二是“无始菩提、涅槃元清净体。则汝今者识精元明，能生诸缘缘所遣者。由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣”⑩。《楞严经》通过破除种种妄见，表现的是明心见性的法门。心遍在于诸法，“妙明真精妙心”，或“涅槃元清净体”等都是说的心遍十方。显然，如果不胶执于“心”之内涵，就心与诸法，即阳明学的心物关系而言，《楞严经》又是与阳明心学相通的。阳明后学中以泰州、龙溪为代表的现成派发展了阳明“良知只是一个，随地发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借”(11)的思想端倪，认为“涓流即是沧海，拳石即是泰山”(源自陆九渊“涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑”(12))。《楞严经》也具有同样的理论取向，如，《楞严经》中言及的如来藏即具有“一为无量，无量为一”，“于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮”(13)的特征。《楞严经》又云：“心生故种种法生，由法生故种种心生。”对此，阿难的理解是“即思惟体实我心性。随所合处，心则随有；亦非内、外、中间三处”(14)。阿难胶执于心之有无的问题，对此，释迦牟尼进行了细密的论述，其意是说诸法本无，因心而有；心亦本无，因法而有。法由心而起，心由法而现。因此，《楞严经》中所说的“心”、“法”实乃体用、本末的关系，并且体用不二、本末一如，这与阳明学的心体意动，尤其是阳明后学心物一致、即体即用的路向是相通的。而“性觉妙明，本觉明妙”与阳明所说的“天理昭明灵觉”，“心之本体即是天理”的意蕴也颇为相似。正因为《楞严经》与阳明学具有多方面的暗合，王锡爵就曾得出这样的结论：“良知一说断自《楞严》、《圆觉》翻来。”(15)当然，阳明及其后学受到《楞严经》的启示并不限于这些，如，荒木见悟认为，王龙溪“纵使勋业横四海，辨才超三界，皆是前尘影事，与本来性命未见有纤毫干涉也”(16)，即是源自《楞严经》。(17) 《楞严经》还是一部具有密教性质的经典，密宗“即事而真”、“即身成佛”的取向在《楞严经》中亦有体现，如，《楞严经》云：“色心诸缘及心所使诸所缘法，唯心所现；汝身、汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。”“色身外泊山河虚空大地，咸是妙明真心中物。”(18)同时，《楞严经》中关于十二处本如来藏妙真如性，着重讨论的就是身体感观与真如本体的关系问题。阳明学以尊崇个性著称，阳明学对于个体的推扬为其后学留下了宽广的解读身体的空间，尤其是以王艮发其端、罗汝芳总其成的泰州学派更以尊身立本为期，将中国古代以修身为本的传统，改变成了尊身重我、以身为先。王艮不但作有《明哲保身论》，而且还特别标举“淮南格物”，云：“身与天下国家一物也，惟一物而有本末之谓。”(19)又说：“身也者，天地万物之本也，天地万物末也。知身之为本，是以明明德而亲民也。身未安，本不立也。”(20)《大学》中列为“八条目”之一的修身，向为学者视为儒学工夫论的核心，原因是身乃八目之中最具感性色彩的一目，肉体之身，是自然欲望的基础，因此往往视身为诸欲之本，多采取限制框束之意。修身是修去身之冲动之欲、复其中道平和之性，此乃儒学不二法门。显然，在传统儒学那里，作为自然之欲载体，即身之为身的本性已不复存在。儒家之“修身”，实乃“复性”，身乃性之载体，修后之身已身、性不二。王艮则将传统的“修身”改为“保身”、“尊身”、“安身”，身不再仅仅是修持约束的对象，而将其视为平治天下之本。泰州学派重身立本思想的形成固然是因为其承祧了阳明学脉，同时还与明代后期谈禅论佛之风盛行不无关系，其中，《楞严经》所谓“汝身、汝心，皆是妙明真精妙心中所现物”，即事而真的思想与其亦颇多应合。事实上，明代文人正是这样认识《楞严经》的，他们认为，《楞严经》即事而真的思想路径，与一般的佛学经典有所不同，金铉有云：“真体既呈，觉前日之营营皆妄；妄心既歇，觉当下之泼泼皆真，乃知《楞严》所言本自精妙，岂可以佛氏故疵之？”(21)《楞严经》中所体现出的触处即真与阳明后学的现成良知说直接沾溉了晚明文坛。袁宏道所谓“见《楞严》以一微尘转大法轮”(22)，即是对《楞严经》触处即真观念的肯认，他所体认的“真”也与自然之身色有关：“《楞严经》云：‘一迷为心，决定惑为色身之内。’凡六根可摄持，皆身也。可分疏悟入，皆身见也。”(23)他在论及“一切事究竟坚固”(亦即“首楞严”)时，讨论了肉身坚固的问题，云：“汝之肉身即今现在时，念念密移，不得谓之坚固，则究竟死后不得谓之不坚固。无情器用时时睹坏，亦复如是。盖必现在时坚固，然后毁坏时方可说不坚固也。古云一切法无性，名为坚固。”(24)晚明文人讨论“一切事究竟坚固”，是与他们的尊身重我、抒写自然、不拘格套的文学观念结合在一起的。这一特征在晚明文人的诗歌中时有表现，如李贽诗歌中所表现的《楞严经》就具有自然即道的意味：“十卷《楞严》万古心，春风是处有知音。即看湖上花开日，人自纵横水自深。”(25)凌云翰诗云：“读罢《楞严》方出户，天花飞满石阑干。”(26)《楞严》的境界在诗人那里已化成了浑成的自然之境。公鼒笔下的“秋山一望晓云生”(27)，郑汝璧笔下的“风载钟声过碧山”(28)，都是状写读罢《楞严》之后的自然之境，无不寄寓着自然即真的理趣。同样，后七子之魁杰王世贞从《楞严》之中体悟到的也是“眼前何境不菩提”(29)，“何似卷堂聊散去，任他鱼鸟各飞沉”(30)。《楞严经》中自然即真的佛理，不但表现在诗歌中，还在小说中得到了呈现。如《西游记》中描写如来给众菩萨讲三乘妙典、五蕴《楞严》时的情形：“禅心朗照千江月，真性清涵万里天。”(31)不难看出，《楞严经》与王学现成派一起，为晚明文人“不拘格套”地抒写自然之文提供了思想资源。 值得一提的是，文士们对《楞严经》的重视与研习，与晚明高僧对《楞严经》的重视不无关系，其中，主张对《楞严》研经弃传的真可影响尤著。张大复云：“达观可禅师教人读《楞严经》，不看解释文字，天下信之，而《楞严》之义因是渐显于时。孔门弟子转相慕尚，披经去传，妄增意识，究其指归，要以异于朱考亭氏而已矣。”(32)真可之论能够受到缙绅学士的慕尚，是因为他认为《楞严经》与儒学互通不悖，并颇具心学特色，云：“吾读《楞严》，始悟圣人会物归己之旨，而古人有先得此者，则曰：‘若人识得心，大地无寸土。’又曰：‘我今见树，树不见我，我见何见？《楞严》文字之妙，委曲精尽，胜妙独出。’此眉山之言也。”(33)又云：“佛顶即自心，自心即佛顶。”(34)真可之解《楞严》，其要旨在于“异于朱考亭”而近于阳明心学，这恰恰是晚明文人的基本思想取径。同时，真可对《楞严经》所作的“妙矣，深矣”(35)的价值判断对文人具有深刻的影响。晚明文人对于紫柏真可推敬殊甚，他与李贽一样，被视为“二大教主”之一，时人称其“气盖一世，能于机锋笼罩豪杰”(36)。“名振东南，缙绅趋之如鹜。”(37)晚明文人对其敬慕有加，而汤显祖尤甚，云：“厌逢人世懒生天，直为新参紫柏(即真可)禅。”(38)公安派羽翼陶望龄曾作《紫柏和尚像赞》，其跋云：“予久向紫柏师。辛丑入北都，而师住西山，忻然欲以瓣香见之。”(39)其所作释氏像赞，唯紫柏和禅宗初祖菩提达摩等数位高僧而已，足见他对真可的钦敬。陶望龄与晚明文人视真可为“师”，非为禅师，实乃导师，其中也包含着真可诠解《楞严》时体现出的与阳明学相近的“妄增意识”、舒张个性的思想路径。 (责任编辑：admin) |