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二、东巴文化在旅游场域中的变异 (一)东巴文化的民俗功能 东巴文化在纳西先民社会中处于全民信仰的民族宗教地位，对纳西族的族群认同、族群文化内核、政治、经济、思想都产生了深远的影响，即使自改土归流以来东巴文化的影响处于势微状态，但对纳西族整体文化的深层影响仍不可忽略。尤其在民间民俗中，这种退化了的宗教仍发挥着顽强的民俗功能。譬如在纳西族古老的丧葬仪式中，东巴祭司在主持东巴丧葬仪式的同时，夜晚则通宵达旦地跳“窝热热”，“窝热热”是驱鬼送祖的舞蹈，既有丧葬仪式的宗教舞蹈意味，同时也是集体娱乐的项目。重大的东巴祭祀活动往往是族人的大聚会。这些定期的聚会往往演变为民族的节日。在重在的祭祀活动完成以后，人们或执手跳舞，或讲述民间传说、歌谣，或对情歌谈恋爱。元人李京的《云南志略》里有这样的记载：“麽些人正月十五登山祭天，极严洁，男女动白数，各执其手，团旋歌舞以为乐。” 东巴文化还渗透到纳西族的生产生活中，如栽秧时唱的《栽秧调》，赶马时唱的《赶马调》，男女恋爱时唱的《时授》，丧葬上唱的《挽歌》、《古占》，人临死时念颂的《萨撒》，祭奠殉情者时念颂的《鲁般鲁饶》，开荒种地时吟唱的《饮食的来历》等等，从某种意义上来说，东巴经是依靠民俗而存在的。以人生礼仪中的诞生礼为例，从一出生时的接生礼、迎头客礼、认舅礼到取名礼、满月礼、百日礼、拜干爹干妈礼、请保亲礼，都有一整套严整有序的具体操作程序。 至今纳西族民间仍流传着“纳西人以祭天为大”的俗谚。在庄严而隆重的祭天活动中，面对祭坛，东巴祭司可吟唱着各种祭天的经书，这里有对民族历史的追述，有对天地万物起源的解释，有对各种人生礼仪、生产生活、制度规约的宣讲，从中表达对上天的崇敬，对祖先的追慕，对人生观的看法，对劳动生产的礼赞，对伦理道德的规约。在这样一个特定的“纯自然”的情境中，颂经者引经据典、娓娓颂读，受众者虔诚恭听，接受东巴的洗礼。在二者的互动中，民俗的教育功能得到了实施、强化。 在这种特定的民俗场中，每个民族成员加深了对自己的民族文化的认同和理解，强化了自己的民族意识，使个体融入到民族全体的文化中，成为社会人、文化人、民族人。这样不但保存了自己的民族文化，而且使民族传统文化得到传承和弘扬。 (二)东巴文化民俗功能的变异 1、文化信仰：从神圣化到世俗化 世俗化(Seculariation)一词，原本是欧洲基督教文化背景下的一个专用语，指的是将一部分原属天主教会控制的领土和权力转让给世俗的地方统治者。在其后的发展中，世俗化的内涵愈益宽泛，泛指宗教观念、宗教情感的淡化，宗教活动领域的缩小，宗教社会功能的减弱，宗教价值观的失落等现象。世俗化乃是相对于神圣化而言，通常还指为扩大信仰层面而回归世俗社会、世俗生活与世俗价值。[5] 东巴文化的世俗化有三个过程，最早是在清朝中期进行的改土归流时期，这一时期在统治阶级主导的“以夏变夷”观念支配下，对东巴文化实行全面封杀、打击政策，以汉文化取代东巴文化;其次是建国以来一直到“文革”期间的历次政治运动，东巴文化成为“牛鬼蛇神”的代表而受到摧残;第三次则是改革开放以来丽江旅游崛起后所受的现代性的冲击。此次的冲击在广度、深度上都大大超过了前两次，并直接威胁到了东巴文化的生态乃至生存。 纳西族自古以祭天为大，自称为“祭天人”。祭天仪式是纳西族东巴仪式中最隆重的宗教仪式，仪式举行期间有着严格的仪轨与禁忌，譬如妇女、不洁者、犯事者、外族人不准参加，祭天时不准喧哗，说话。但这些仪轨与禁忌在旅游为导向的文化展演活动中已被打破，祭天更多成为一种彰显纳西族特色文化的一次文化大餐，不只是男女老少、天南地北的游客可以参加，也没有太多的仪式规定，“重在参与”成了这类旅游表演的主旨，主办方更多是希望通过让游客参与其间来感受民族传统文化，从而达到宣传效果。 东巴文化的世俗化还表现宗教仪式的表演化，东巴符号的商品化、东巴祭司的市场化等。这些在下文中予以进一步的阐述。 2、文化宗旨：从敬神到庸俗化 东巴教的神灵体系中可考神灵达2400多个，这些神灵各司其职，各具神通，等级森严。东巴仪式一大功能是娱神驱鬼，通过赞颂神祗的丰功伟绩来逢迎它，希望借此力量达到驱鬼禳灾之目的。娱神的过程也包含了娱人的成份，正如前文所说的宗教并非一味地扮演正襟危坐、面目可憎的形象，它具有严肃活泼、一张一弛的文化特点与功能。正如祭天场上射箭、摸虎蛋等游戏也有如有人之效，且这种娱人与娱神是有机融合在一起的，是一种全民参与、共享其乐的集体娱乐行为。这种沉浸式的体验、享受、体验与当时特定的小农经济、传统文化、熟人社会、信息交流缓慢、娱乐消费滞后等多种社会文化生态有着内在关联。世随时变，俗随时转，建国后剧烈的社会形态变迁，也导致了原来传统文化生态的变迁，尤其进入旅游经济市场以来，随着东巴文化的传承模式、传承主体、内容的重大变迁，这种原来的观众与参与者互为主体的关系也发生了本质上的变化：东巴文化受众由本土民众转变为游客为主。 市场成为东巴文化展演成败的决定性因素，而游客成为旅游市场的消费主体，游客与演出团体构成了销售者与消费者的关系，而“东巴文化”成为二者的中介，对演出团队而言是在生产、包装、销售这种“商品”，对游客而言是在挑选、购买、消费这种“商品。”二者对东巴文化的生存、发展都产生了深刻影响。这种影响首先体现在表演内容上，因为大多游客对于东巴文化了解不多，至多也是从媒体、广告、企业宣传册上略知一二，好多是抱着好奇、寻古、娱乐的心态进来，这种心态能否得到满足，也构成了东巴展演方重点考虑的内容。事实上当下以东巴文化展演为主的企业也迎合了这种消费要求，如通过以东巴象形文来写姓名、与东巴合影、赠送东巴纪念品等形式来满足游客猎奇、异乡体验心理。 2009年6月为东巴宫的分水岭，之前的东巴宫还在艰难地“弘扬着民族传统文化”，之后越来越趋向于“面目全非”的市场化改造，演出节目虽也保留了东巴乐舞及丽江洞经音乐的内容，但也充斥了不少改编过的“少儿不宜节目”，有些少女穿上露出肚脐眼的“东巴时装”跳着与东巴乐舞格格不入的劲舞，炫舞，从她们的眼神、动作中已经完全寻找不到东巴文化的“原汁原味”。这与古城里泛滥成灾的“东巴美容”、“东巴按摩”、“东巴洗脚”、“东巴情人空间”等招牌已经没有什么两样了。原来近两个小时的演出时间浓缩为一个小时，且早间提前到7点半，这里既有与对面宣科古乐会避开时间冲突有关，也是主要迎合酒吧经营项目。原来“一台乐舞，满堂学问”，现在可能只剩下“猎奇”、“刺激”、“庸俗”了。 3、仪式功能：从宗教仪式到展演化 东巴文化的载体——东巴经主旨明确，记录着复杂的仪式仪轨，这样使东巴经具有了操作功能。纳西族的祭天、祭署、祭风皆为规模较大、程序繁杂的仪式。以祭天为例，—年中分为大祭天与小祭天两次，大祭天是在春节期间举行，从初—到十五，每天均有不同的仪式程序，如十—日这—天的祭天仪式程序共分为：杀猪、鸡;念吉祥经;以牲血祭神石、神树;敬香、酒、茶;跪拜;念《创世纪》;献牲;二次祭拜;分食进餐;三次祭拜;回家祭拜祖先牌位。并具备了操作仪式需要的齐全的法器：法轮、展来铃、达扣鼓、净水瓶、金刚杵、宝伞、长明灯、五幅冠等等。 相比于祭天、祭署、祭风三大仪式，东巴丧葬仪式规模更为庞大，耗时惊人、耗时持久，一次丧葬少则四五一在，长则半个月，总共耗费4、5万元。至今丽江的塔城、鲁甸、鸣音、奉科、太安，迪庆州的三坝、洛吉等 地仍保留着这种习俗。2009年6月3日，笔者参加了迪庆州三坝乡吴树湾村参加大东巴[6]和占元的东巴葬礼。整个葬礼延续七天，参加者多达二百多人，参与仪式的东巴就有二十多个，整个丧葬仪式程序繁杂，事务琐碎，但都能有条不紊地进行，关键是东巴文化长时期的影响，约定成俗地形成了一整套仪轨。从此次丧葬仪式的主要程序来看，可以分为接气(放口含)、停灵、出殡、火化四大部分。每大部分又可细分为几个程序。如接气仪式包含了放口含，洗身体，穿寿衣，报丧、哭灵等程序。这种严整的仪式轨程与整个仪式期间庄严、肃穆的氛围是有机统一的。 原来仪式中主持者与参与者之间的互动、默契的氛围在此已经殆然无存，名义上的东巴文化展示完全沦为迎合、取悦游客的表演行为，观众更多是看热闹、新奇，与原来民众与主持仪式东巴之间的心领神会、息息相通迥然不同。这种观众角色的置换对表演者本身也形成了影响，观众多时表演兴致高些，观众少时，或观众表现出不专心、不耐烦时，表演者也受到影响，演出效果也打了折扣。这种情况在旅游风景区中更为突出，笔者在东巴宫、丽水金沙、东巴谷、玉水寨等展演场所就屡屡看到类似现象。在古城的造纸坊、东巴木刻、东巴画等经营店铺也时常有这种现象：一见到游客过来，尤其是老外团队，组织者马上提前打招呼：“过来了!赶紧动起来!”店铺里的手工艺人装模作样地忙活起来，主要是向游客传递“原生态东巴文化”的信息，这样一来店铺里的商品附加值也就升值了。 4、文化结构：从完整体系到碎片化 东巴文化具有系统化的宗教理论与教义思想。东巴教长期受藏族宗教以及汉传佛教、道教的影响，这些宗教的宗教观念、宗教中的哲学语言已经大量地渗透到东巴教中，在东巴经中占有着相当的份量，如神路图中的“三界六道”、“生死轮回”、“因果报应”、“超脱”等等，在金龟八卦图中的“精威五行”(金、木、水、火、土)，“五方三维”、“宇宙”、“时空”、“阴阳”、“相克”等等。在引进这些哲学词语的同时，东巴教的教义、体系、仪式也随之得到了扩张。东巴教中把世界分为天界、人界、鬼域三个层次，东巴充当人与天神、鬼怪的中介。并构建了宗教二重世界理论，即人死后，善者可达祖源地(天界);恶者被罚下地狱，灵魂来得安生。 同时，东巴文化作为一个文化整体，它与经典、文字、仪式、舞蹈、图画、唱腔、工艺、传承体系、信仰等文化生态要素是有机地融合在一起的，具有不可分割的完整性与系统性。笔者在迪庆州三坝纳西族乡参加东巴葬礼仪式中，包含了东巴舞蹈、东巴唱腔、东巴经书、丧葬仪式、东巴字画、东巴木牌画、东巴面偶、东巴纸、东巴服饰、东巴法器、传统禁忌等等文化生态要素，这些要素之间是有机融合在一起，与参加者的文化心理、村落传统、村民价值观念一同构成了不可或缺的文化场域。 东巴文化卷入旅游市场以后，东巴文化体系中一此致具有商品因素的文化事象率先获得了开发与利用，尤其是富有艺术表现力的东巴舞蹈、东巴字画一时奇货可居，炙手可热，现在丽江旅游市场中东巴文化展演内容主要以此两项为主。同时，以东巴命名的商品则充斥于丽江大大小小的旅游景区中。到目前为止(2009年12月)，对“东巴”的使用主要包括以东巴字画为主的东巴艺术品，典型的如木雕、陶艺、银器、挂件、披绢、体恤衫、灯罩等 [7];而且含盖面极其广泛，已经涉及到旅游过程的“六大环节”。 [8]  东巴文化的碎片化，除了商家趋利本能所驱使外，与“遗产”概念体系也有着内在逻辑关系。“遗产”概念源于西方知识体系中，其内部又分为物质文化遗产、非物质文化遗产、文化遗产、自然遗产、文化线路遗产、记忆遗产等等。尤其是当下的热闹名词“非物质文化遗产”，其内部又分为音乐、歌舞、节日、工艺等等。笔者在民间调查时，发现这些概念把老百姓搞得晕头转向，却有人在政绩诉求中忙得不亦乐乎。如丽江纳西族的东巴古籍，2005年列入世界记忆遗产，2008年东巴画、东巴造纸列入国家非物质文化遗产，而东巴传承本身是一个系统的、有机的整体文化生态，人为地将其剥离成诸多部分后，也出现了诸多荒唐可笑的事情，譬如好多东巴传承人也被分为造纸传承人、东巴画传承人，而没有列入其间的东巴唱腔、东巴法器、东巴音乐、东巴仪式、东巴舞就成了弃婴，由此在内部制造了诸多混乱，也造成了东巴文化体系的碎片化。 5、东巴祭司：从山间智者到城镇表演者 “东巴”是“智者”，是纳西族的巫师或祭司。“东巴”往往被认为是“集唱、舞、画、医、匠为一身，是原始古代文化的创造者和传播者” [9]东巴祭司形成了一个特殊的阶层。在民众的观念中他们是死后彼岸的引渡者、灵魂的超荐者，民族历史文化的传承者。 全球化、市场化、现代化以其汹涌的浪潮冲击、消解着传统文化，传统文化生态面临前所未有的危机，尤其是作为一个只有三十万人口的少数民族，纳西族的东巴文化已处于濒危状态，引起了国内外有识之士的忧思，发出了“东巴文化断层告急”的呼吁。[10] 根据丽江市东巴传承院的统计，1999年第一届中国丽江国际东巴文化艺术节时，丽江拥有80余名老东巴，此后数年里，老东巴的人数剧减。到了2003年的第二届中国丽江国际东巴文化艺术节，仅有11名老东巴尚在人世。而现在，健在的老东巴不足4人。[11]经过历史上的政治、经济、现代文化的多次冲击，到20世纪50年代初期时，东巴文化在丽江太安、塔城、奉科、宝山、拉伯，迪庆州的三坝，四川的木里县俄亚乡等偏远山村才有所残留。基本上形成了“东巴不下山”的窘境。丽江旅游崛起后，巨大的商业诱惑驱使下，不仅使山上的东巴纷纷下山，不少外地人也摇身一变就成了“东巴”。东巴祭司的活动场所也由山区转移到城镇空间，其角色也由民间智者转换为经营者、表演者。 丽江旅游市场中的假东巴主要有两类人：一是由本地人冒充的假东巴，他们一般会说纳西话，粗略学过一些东巴文化皮毛，加上穿着东巴长衫，戴着“五佛冠”，具有极大的欺骗性;第二类是由外地人假扮的东巴，这类人不仅不会说纳西话，对东巴文化也一窍不通，目的在于推销东巴新产品，急功近利，漫天要价，宰客下手重。这些假东巴在游客面前故弄玄虚，有的给游客看相，有的舞文弄墨，照葫芦画瓢，杜撰编造一些只有他才看得懂的“象形文字”。在丽江古城中的东巴木刻、东巴造纸、东巴工艺品商店中尤为严重。这些害群之马不仅损害了游客的正当利益，同时也损害了东巴文化的真实性与完整性。 (责任编辑：admin) |