作者简介：毛崇杰，中国社会科学院文学研究所
    内容提要：当代解释学在“作者意图”、“文本意图”、“读者谬误”与“意图谬误”之间区分出“阐释文本”与“利用文本”，在客体文本与主体阐释二元关系之“限”与“度”问题上，钟摆于“解构主义”与“还原主义”之间。伟大的历史经典，从孔夫子到马克思，在“曲解”摆脱文本有效阐释之“利用”作为历史普遍适用形式，无不面临挑战与颠覆。让经典“永远沉默”与“生命全息还原”为当前偏离历史地解读经典文本以再现其真实意义之极端倾向。在原教旨民粹主义与自由主义双向夹击中，真实地解读青年马克思歌颂撒旦的诗篇，捍卫后马克思文本在历史张力中的权威性与阐释有效性，焕发其指向未来解放，实现人类普遍价值的固有批判活力，是当代解释学不容推卸的使命。

    解释学(Hermetic)在引领操作(interpretation)上有别于对一般具体事物的讲解(explanation)，且与哲学认识论面对整个世界不同，限于对人文科学文本意义的真实理解与合理阐发以把握真理。它与认识论的共同之处在于，所揭示的真理最终都以文本形态出现，并以实践为检验的唯一标准。两者都包含着哲学上真理的客观性与主观性、绝对性与相对性之紧张关系，以及阅读理解方法上的绝对主义独断论与相对主义诡辩论的对峙。20世纪以来解释学成为一门显学，涌现许多专门论著。利科在《解释学与人文科学》一书中下了一个简要的定义，“解释学是关于与文本相关的理解过程的理论”，合于伽达默尔所命名《真理与方法》。利科这本书旨在“通过一个根本性的难题，使解释学的思考产生重定方向的转变，从而使解释学认真地讨论文本，由符号学而成为释义学”①。古代，欧洲的宗教改革与《圣经》的阐释有关；穆斯林对《古兰经》教义的不同释义分裂为逊尼派与什叶派；佛教大乘与小乘的区分以及汉佛禅宗兴起都渗透着解释学问题。近一个多世纪以来思想史随着种种时政变故进入一个新的发展阶段，启动了解释学的重新思考。两次世界大战以及紧接着的冷战使人类陷入了新的千年迷雾之中，被遮蔽的真理之光需要重新摸索，探寻。从孔夫子到马克思，几乎所有的经典文本都经受着挑战和颠覆，需要在新的语境下重新阅读，予以新的阐发，开掘出新的意义。
    文本阐释在古代较多关注在具体作品的章句、辞彩、义理评析的适“度”，当代解释学更倾向于争论文本阐释操作在哲学原理和方法上“限”与“度”的“有”与“无”。这样的争论在西方通过两次学术会议面对面的交锋可窥见一斑。1981年4月在巴黎的一次“文本与解释”学术会议上，德里达与伽达默尔就“阅读是否应从准确文本理解的愿望出发”展开激烈交锋②。1990年，欧洲召开了一个解释学座谈会，以“推动并反思与人文价值和评价有关的学术思维与科学思维的发展”为主题，掀起了一场新的争论，当代解释学理论与方法前沿问题尽行浮出水面。昂贝多·艾柯在《诠释与过度诠释》文集的三个报告中以对他自己的小说文本的诠释为例，从“作者意图”、“作品意图”与“读者意图”之间的张力关系探讨了诠释的必要限度。
    卡勒执意解构对诠释的限定，认为“过度诠释”正是诠释中一种难得的创新精神。会议主持斯蒂芬·柯里尼为会议文集所写的“导言：诠释：有限与无限”认为，1945年来在作为构成英语世界据中心地位的英语学科研究对象的“经典”以及与此有关的研究方法都受到“强烈的质疑，受到了更为犀利、更为精细的重新审视”③。实际上，在对待经典阅读解释学方法上的分歧远远超过了以文学经典文本，而广涉有关人文社会科学的一切场域。
    柯里尼指出，在当代解释学中对无限度阐释的批判已被指责为“专制主义”——这种指责“将复杂的理论问题与更为广泛的政治态度纠结在一起”④。这种广泛的政治态度超出了文化政治学最终可以摇撼实际的权力政治。伊格尔顿在他那本《文学原理引论》一书中断言：文学文本“最终的阐释，必然是政治的”。2011年4月25日英国《卫报》发表了题为《卡尔·马克思：“全世界无产者，联合起来！”》的文章，认为“《共产党宣言》是现代史上阅读最广泛，受众最多、最有影响的政治文献，但同时也是误解最多、错误引用最多的政治文献”。伊格尔顿在同一时间推出了《马克思因何正确》小册子，言简意赅地从十个重大问题对马克思主义的当前歪曲进行有力地驳解⑤。
    人文社会科学文本所处场域不同而与政治的距离有远有近，有政治的“直接性”与非政治化极端倾向，一些文学文本直到“最终的阐释”方显出与政治的关联。尽管西方有人把《共产党宣言》比作“伟大的诗篇”，然而它毕竟是政治文本。希利斯·米勒把《资本论》看作文学理论读物，但它毕竟是政治经济学批判。其实远不限于《共产党宣言》，如果马克思的全部文本确实是“阅读最广泛，受众最多、最有影响”的话，它必定有最大的普适性，而它在阅读/阐释中这种差异涉及我曾提到的“后马克思文本权威性与阐释有效性”。⑥本文拟从解释学法则与方法差异，并结合中国的当前人文社会科学状况来展开有关问题的论争。在这里后马克思文本再次纳入当代解释学之争，并关涉到青年马克思诸多诗作。
    一 文本“阐释”与“利用”中的“曲解”
    
    艾柯解释学面对的文本分为“诠释文本”与“利用文本”，前者属于认识论在文本诠释上真理的发现；后者将所认识之真理付诸实践并接受检验。罗蒂反对这样的区分，于是文本无需真义之阐释探讨，只需“为我所用”，这是解释学实用主义的立场。这个立场与解构主义会合，并渗透向马克思主义。这个争论极为重要，它不仅贯穿于解释学方法的争端之中，也与社会实践紧密相关。
    马克思在1861年7月22日给拉萨尔的信中曾写道：“被曲解了的形式正好是普遍的形式，并且在社会的一定发展阶段上是适于普遍应用的形式。”马克思这封信乃针对拉萨尔的法学著作《既得权利体系》来谈法学的历史文本之不同时代的意义。焦点围绕着《罗马法》所规定的遗嘱有关财产继承权问题。这样一个来自古老文本的信条从中世纪到近代资本主义一直被法学所遵循，然而它的原典性已随着不同时代的社会经济政治变化产生出不同利用。马克思指出，特别是英国1688年革命之后，这个法则已经“适合于自由竞争及其在此基础上建立的社会的本质”。在这个意义上，马克思所谓“曲解”普遍的形式是对文本利用，而非对文本的意义诠释。这就是说，《罗马法》从建立之初到历史进程中，不断在社会发展变化了的基地上被不同利用赋予不同涵义，而不等于让《罗马法》原始文本在被不断改写，其原始文本在不同时代利用中以“曲解”的方式激活。对此，马克思指出，拉萨尔“证明罗马遗嘱的袭用最初是照法学家的科学理解，那末现在也还是建立在曲解上的。但是决不能由此得出结论说，现代形式的遗嘱……是被曲解了的罗马遗嘱”⑦。显然，在马克思看来有两种“曲解”：一是对原始文本意义的“曲解”；二是原始文本在历史“袭用”中的曲解。前一种曲解是恶劣的歪曲，是不可容忍的；后一种在一定的历史社会发展阶段上则是适于普遍应用的形式。恩格斯于1894年为《资本论》第三卷写的“序言”中更直截了当地表达了这个意思：“首先要在利用著作的时候学会按照作者写的原样去阅读这些著作，首先要在阅读时，不把著作中原来没有的东西塞进去。”⑧由此可见，使用中历史文本作为“曲解”普遍形式与是否“按照作者写的原样去阅读这些著作”不是一回事⑨。这与艾柯把文本分为“利用文本”与“诠释文本”是一致的。
    解释学从古典浪漫主义到现代主义与后现代主义，20世纪中期以来对其产生更深影响的是后结构主义，特别是解构主义，它们与各种思潮及相应的方法在后现代相遇造成一种弥漫式阅读/阐释氛围。解构主义给阅读/阐释者带来极大自由，即艾柯所说的“无限度的诠释”。这种自由避免僵化在历史的客观性限定之中，给历史文本在新语境下焕发出新生的活力的可能。然而，由于“去文本化”与解构“作者中心”，使得阅读/阐释的自由没有主体之外的客观限制，它所带来的最大问题为误读，“曲解”从“应用”普遍适用的形式化为“阐释”的普遍适用形式。
    近年来，我国哲学界在关于马克思主义哲学的体系性质问题的争论中，俞吾金提出：“马克思的学说也就是马克思留下来的全部文本，然而，这些文本是沉默的，它们存在着，却不会自动地向任何人诉说自己的意义。”又说：“只有当马克思的文本被某一个研究者作为自己的对象进行阅读和理解时，它的意义才可能被阐发出来。但这里所说的‘意义’已不再是纯粹的马克思文本的‘意义’了。事实上，这种‘纯粹的意义’只存在我们的想像和假定中，因为文本本身永远是沉默的，‘沉默是金’便是任何文本的座右铭，所以，能说出来的永远只是理解者所理解的文本的意义。”⑩马克思文本被“永远沉默”而失去了自身意义，“在我们的想像和假定中”说它是什么，它就是什么。从方法论原则上看，这正是对《共产党宣言》“误解最多、错误引用最多”的后现代解构阐释学语境在我国的体现。伟大经典文本“沉默是金”的法则必导致毫无限制的随意性诠释，艾柯认为，即使是再拙劣的诠释也要认真对待，“它至少证明存在着这样一种可能性：我们可以断定，某个诠释是很糟糕的诠释”。让我们看这种马克思文本阐释多么糟糕。正是这位哲学家把恩格斯的哲学思想说成“直观唯物主义”，进一步把辩证唯物主义从马克思主义哲学思想体系中剔除，“把原来没有的东西塞进去”，以实践一元论的主体性哲学作为历史唯物主义，也就把马克思主义哲学体系肢解使之唯心主义化(11)。按照乔纳森·卡勒的“诠释只有走向极端才有趣”的方法，“一种批评要么什么也别说，要么必须使作者暴跳如雷”(12)。文本“被沉默”而与“直观的唯物主义”者结成亲密的战斗伙伴的马克思还能跳得起来么？
    历史文本是作者主体思想熔铸其中所形成的客体。伟大的思想家离世后，其思想成果永远凝结、固着于这一既成客体之中，不断被后世的阅读所激活，有如作者与读者的对话，所谓“精神不死”的意义即在于此。文本的“永远沉默”意味着对其话语权的永远剥夺。正如艾柯所说：“一个文本一旦成为某一文化的‘神圣’文本，在其阅读过程中就可能不断受到质疑，因而也无疑也会遭到‘过度’诠释。”(13)
    同样作为“神圣文本”缔造者，孔子在当前中国的遭遇一点也不比马克思好。对他的解构从“焚书坑儒”到“独尊儒术”以来至今未竭。在当前“国学热”、“尊孔狂”以及儒学“教权化”呼吁中，孔子文本同样“被阅读最广泛，受众最多、最有影响，但同时也被误解最多、错误引用最多”。
    易中天在为于丹的《论语“心得”》一书所写的“序言”中说，无须质疑于丹的孔子是不是“学者的孔子”、“历史的孔子”和“真实的孔子”，但这是“我们的孔子，大众的孔子，人民的孔子，也是永远的孔子。我们需要这样的孔子。我们欢迎这样的孔子”。这是解构式阅读中典型的相对主义诡辩偷换概念的手法。“我们需要的孔子”而实际上就是“‘我’需要的孔子”，而历史的、真实的孔子及其文本与马克思同样“被永远沉默”。易中天还写道：“一个大家都需要的孔子应该是灰色的”，因为“灰色也有灰色的好处，那就是和任何色彩都能搭配”。这个“灰色”也就是“我所涂抹的色彩”，其它任何色彩都变成唯一的“我的色彩”。看看，灰色的孔子怎样被“搭配”。
    什么是“真实的孔子、历史的孔子”，孔子的“原色”是什么？是需要通过文本解读在长期讨论争议中解决的问题，而人民大众需不需要真实的孔子，历史的孔子及其文本意义是否客观存在不是可讨论争议的。于丹从《论语》中悟出的一个重要“心得”是：“如果人不能改变世界，那么就应当去改变自己的内心。”孔子在《易传》中说：“观乎人文以化成天下”，“天地革而四时成”，“革之时大矣哉”，哪里是什么“不能改变世界就去改变自己的内心”。马克思说：“哲学家们总是以这样那样地方式解释世界，问题在于改变世界。”这与孔子的思想全无二致。人类总是在“‘化’成天下”的同时“三省吾身”。“如果人不能改变世界”，那就永远呆在树上或洞里，根本谈不上“改变自己的内心”。这种“心灵鸡汤”能够营养广大媒体受众吗？艾柯指出，诠释潜质的“无限度性”并不意味着“诠释没有一个客观的对象，并不意味着它可以像流水一样毫无约束地任意‘蔓延’”。他还说：“如果确实有什么东西需要诠释的话，这种诠释必须指向某个实际存在的、在某种意义上说应该受到尊重的东西。”(14)
    解构的法则根本上就是通过否认文本作者思想的可知性取消历史文本意义的客观存在，解构主义承认的唯一真实就是“我的需要”。解构的读者中心主义实质上是以“去读者中心”与“文本中心”，自我中心代替文本的客观实在。无论是后孔子文本还是后马克思文本，在今天如果仍然是应该受到尊重的作为客体存在的东西的话，那就应该给它参与对话的权利，不应“让它永远沉默”。
    非但自然科学著作文本意义的确定性不同于人文社会科学，社会科学文本与文学文本在阐释效应上也有所区别。柯里尼指出，作者在写作的主观意图会在文学创作过程中对确立文本的意义进行修正，即产生“意图谬误”，这在“原则上适用于一切文学类型；但主要是在对抒情短诗的批评实践中发展而来。用这些理论去批评抒情短诗最不会显露笨拙之处，因为抒情短诗里面有着丰富的‘张力’与‘复义’……”(15)。在这个意义上，解构的法则尚有其合理的因素。
    董仲舒在《春秋繁露》中说“诗无达诂”，战国时代的《毛诗序》对《诗经·关雎》的解释就一反其意，谓曰：“关雎，后妃之德也……教也，……教以化之。”在董仲舒后近两个世纪，东汉章帝在白虎观召开“中央宣传工作会议”，由班固写成《白虎通义》，形成一套完整的封建专制主义的意识形态，其所谓“独尊”正是对儒家学说原典从“阐释”到“利用”之全面“曲解”。
    文学以“教化天下”为目的，虽然古代的问题没有提到当代解释学的“限”与“度”上，而以诠释、评注为此目的提供方法。抒情短诗因丰富的“张力”与“复义”，在“不达诂”与“独尊”之间又形成了紧张的张力关系。对于某些误读，艾柯指出，被诠释的作者会说：“不，我不是这个意思，但我必须承认作品本文确实隐含着这个意思，感谢读者使我意识到了这一点。”(16)这里提出作品文本的隐义即某些极富张力的文本在突破阐释限度上的潜能。有些堪称“伟大的误读”，即从文本隐义的开发提升其新时代的价值，文学史上这样的例子很多。而任何“伟大的误读”都并不是使文本“永远沉默”，而是在愿意对文本理解的基础上，发挥文本内在张力与潜能加以改写引出适用现时代的创新意义。诗歌在体裁上的精炼特具的张力和复义给予再创造以更多的余地，诗史上大量“步韵”“和诗”或“反其意用”。当然，“伟大的误读”是在大量理解力欠缺或兼之“别有用心”之平庸、笨拙、荒谬误读中披沙拣金。所以艾柯又说：“我之所以认为头脑清晰的读者不应该接受这样的诠释，是因为它不符合简洁经济的原则，这与我到底有没有这方面的意图没有关系。”此所谓“简洁经济原则”，即避免任何误读的真义显示。所以不同于艾柯所批评的无限度衍义(unlimited semiosis)，即过度的阐释(overinterpretation)。伟大的误读是从作者意图、文本意图的确定性，以文本的“永不沉默”的要求(用艾柯的意思是以“应该被阅读”的方式要求阅读文本的读者，从而在不排除多种阅读的前提下指向“标准读者—the model reader”)与读者理解的不确定性碰撞中产生出来的新的创造的精神火花。新的创作意图从开始的不确定逐渐向确定性靠近，再生产出新的作品的确定性，如此循环往复形成人文精神文本再生产的巨大张力，展向“无限”的“限度”。
    艾柯以“意图谬误”表达作品产生前“作者意图”与“文本意图”之间由文本多义形成的张力，按照罗兰·巴特则在作品成为文本后让“作者死去”。然而在文本与“标准读者”之间仍存在着“伟大误读”与“蹩脚误读”之差异。文本隐义之张力移动于意识形态紧张之间，在专制制度下，“朕即标准读者”系文字狱之阐释机理；在民主制度下，“标准读者”隐显、游移于作者意图/文本意图/读者张力之间。徐骏的“清风不识字，何必乱翻书”被读出“反清”意图，吴晗的剧作《海瑞罢官》中的海瑞被读成“彭德怀”。“古为今用”与“洋为中用”的法则突出了文本利用，忽略了文本阐释，这样任何古代文本的利用都可读出“借古讽今”。从对马克思主义的理论“精通的目的全在于应用”(毛泽东)到学习毛泽东著作要“在‘用’字上狠下功夫”(林彪)，“曲解”作为历史普遍适用的形式脱离文本意义准确阐发。在这里中国古代对文本之“教化”在“以阶级斗争为纲”的政治利用法则上与罗蒂在解释学“唯我主义”上巧遇。“用”是不能忽视的，理论以其真理性对实践的指导之“用”，对于解释学仍以真实地解读文本意义为前提。老子云“执古之道以御今之有”，讲的是“古为今用”必以“执古之道”为前提，在这里“古之道”当理解为古代文本中的真理。解构理论倾向于否定标准读者，“让文本永远沉默”即通过取消文本与读者对话达到彻底否定标准读者，实用主义便须“为我所用”。艾柯既肯定诠释的多样性，又批评无限度诠释，认为标准读者在文本的阅读贯通中是可期待的。马克思主义非为终极真理，不作为招牌标签作为解释学的哲学方法既可包含于“解构”之中也可包含在“阐释之限定性”之中，当前看来在艾柯那里似更全面些。
    二 从解构主义到还原主义
    艾柯在1962年《开放的作品》中肯定“诠释者在解读文学文本时所起的积极作用”，在1990年《诠释与过度诠释》一文中他发现在最近几十年文学研究的发展过程中，“诠释者的权利被强调得有些过了火”(17)。至今又过去了20年，解释学钟摆又向另端倾斜。解构主义是对结构主义与新批评的逆动，从解构主义又逆动出一种还原主义，即通过阅读研究回到作者与文本历史的起点上。解构主义与还原主义各执一端，前者认为“作者死了”其文本应该“永远沉默”，作者传记与作品之间没有任何关系；后者把作者评传与他的文本系列整合，认为经典文本可以为某“标准读者”还原达到文本与作者的纯客观的历史原点。“言之有据”为科学研究基本守则，但是注重证据考察的精神若被科学主义的实证方法引向繁琐便可能在一定程度上淡化甚至遮蔽经典文本的思想精髓。
    文本的客观的实在性决非与文本一义性对应，如艾柯所说，文本面对的不是某一特定的接受者，而是一个“读者群”，其诠释标准将不是由文本作者本人的意图，而是“相互作用的许多标准的复杂综合体”，包括读者掌握语言的能力，“不仅具有一套完整的语法规则的约定俗成的语言本身，同时还包括这种语言所发生、所产生的整个话语系统，即这种评议所产生的‘文化成规’以及从读者的角度出发对文本进行诠释的全部历史”(18)。重要的是“对文本诠释的全部历史”不是在社会的经济与政治历史之外，因而文本的诠释既不可能超越文本产生的历史语境，也不能超越读者诠释的历史语境，这种历史的统一性与同一性也就是非一义文本存在的客观的实在性，正是这种实在性决定文本的“不可沉默”与作者(精神)“不可死去”以及不同时代读者主体的存在与主观的作用。看上去“还原主义”很尊重客观，很讲求科学，而这种“尊重科学”的后面仍然隐藏着一个绝对化的“自我”。
    近年杨义推出了规模宏大的“还原诸子”(《老子还原》、《庄子还原》、《墨子还原》、《韩非子还原》，以下简称《还原》)，以艰辛的劳作，从家族脉络、地理脉络、诸子游历的脉络、年代沿革以及诸子的编辑学五条脉络分别入手，破解38个“千年谜团”，诸如“长沙马王堆帛书《老子》甲乙两种版本的关系”，等等，这些研究成果对于诸子学功莫大矣，如众多评者及陶文鹏颂诗所赞。我们这里所论主要不就诸子学研究之得失，而是从方法论原则上引出的解释学问题就教于杨义先生。
    该书在澳门召开的新闻发布会上当即有人对“还原”说提出质疑，之后不久杨义在访谈中说：“我们不可能完全还原到诸子当时的状态，我们必须要朝这个方向走。阐释的过程是对话，阐释的结果是一种合金。不是要封闭地回到古人那里，而是要在融合之中，产生出一种新的深刻。这是一种新的思想高度，是把古人和今人的智慧合在一起。在互相较量、互相克服、互相碰撞、互相融合的过程中，激发出来的一种新的智慧。”这个原则无懈可击，“还原”与“解构”分别从“求真”、“求新”意向而言皆无可厚非。《还原》作者自述其贯穿于全部研究方法与宗旨乃“全息还原”先秦诸子的“生命印迹”。议论其解释学的方法论问题必须紧扣“全息”、“生命”与“还原”这三个关键词。其中关键的关键是“全息”，作者解释道：“所谓全息，即上古文献、口头传统、原始民俗、考古材料所构成的全时代信息。这一系列信息源之间相互参证、相互对质、相互阐发、相互深化，用以追踪诸子的生存形态、文化心态、问道欲望、述学方式，由此破解诸子篇章的真伪由来、诸子思想的文化基因构成、诸子人生波折在写作上的投影、诸子著作错杂编录的历史过程及具体篇什的编年学定位。”(19)
    “全息”这个字在信息技术语境中被用得过滥，汉译也不尽恰当，其原文whole drawing意思是“完整的图画”。一般图像是二维的，也就是平面的；物体实际的空间存在是多维的，也就是立体的。一种新的光学摄影技术把空间的三个维度(3D)呈现，被称为全息摄影，也称为立体图像。实际上全息图不应止于空间三维的全息，有的物理学家提出还有时间维度，据此认为宇宙是四维的。宇宙存在不仅是光学的，还有声学的，有的研究提出更多维度，如六维等，因此有的物理学家据此提出全息图所反映的世界是“物理过程中的信息交换”。对于人文社会科学，物理过程不过是人类社会历史过程全部信息的物质承担方式。关于“信息”的定义之所以太多，正在于它涵盖着从物质与精神的际间过度的复杂过程和关系。一旦出现某种图式宣告为“全息”式地“还原”了世界的真实的话，“信息交换”便被终止，显然与杨义在访谈中所说“不可能完全还原到诸子当时的状态”，“不是要封闭地回到古人那里”解释学方法相左。
    让我们来看其第二个关键词“生命”。在解释学上，“生命”一语是从狄尔泰的生命哲学及其解释学而来。其相对稍后的海德格尔、伽达默尔的新解释学，则被看作旧解释学。从施赖马赫的神学解释到狄尔泰的生命解释学是一种人本主义的重大转向，生命哲学意谓的“生命”主要是人作为精神存在于文明与文化上的人文意义。循着这样的人文主义与人本主义思路，人文作者与他的作品所传达的是同一生命在精神层面上统一的意义。较之以为唯一普适性与终极性文本的神学解释学，以人为本的生命解释学无疑是一重大突破，然而建立在人性无历史性变化认肯上的生命解释学强调生命与文本在人文精神上的统一性的同时忽略了种种异质性东西。从一位作家的一生中可以发现与他的创作和作品紧密相联，许多表明作者的生命轨迹的日常细节与他的思想及作品是一体化的；然而也可以从作家的生活中发现一些确实在他的创作与思想中找不出任何直接或间接联系的经历，比如托尔斯泰与妻子索菲娅最后的感情破裂离家出走与决定他的创作之道德观念人道主义思想有着不可或无的关系，而他在病途中每日的体温变化曲线图虽也是一种生命轨迹，对他的文本之研究却见不出有多少“还原”的价值。所以解释学面对的“生命”不可能被“全息还原”。艾柯以他自己创作的小说《福柯的钟摆》与《玫瑰之名》说明，某些细节，“如果有某种寓意的话，那就是：经验作者的私人生活在某个程度上比其作品本文更难以追寻”(20)。
    对于诸子的生命印迹与其思想体系也是这种关系。诸子文本之虚实及其解读见智见仁充满争议，材料中断之处，就需要想象力填充。诸多“千年谜团”之破解也必采众家之长，成一家之言，需要劳苦与智慧，但并非“终极谜底”，其中尚存有待证实或证伪之疑云。《还原》一书不是解释学著作不应给作者妄加“还原主义”帽子，只是其方法论综述不无可商榷质疑之处。一定的方法若非空论必现之于结果，试以“谜团”之一为例，《还原》认为“孔子问礼于老子是先秦文献中言之凿凿的历史事件”。
    究《老子〈道德经〉》第38章中提到“礼”的一段三处，把“礼”贬到“德”、“仁”、“义”之最低档，结论为：“夫礼者，忠信之薄而乱之首”。而仅《论语》中“礼”字出现74次，已至“非礼，勿言，勿视，勿听”之境，向鄙视“礼”至如此的老子问礼，不是孔子吃错了药去找骂，而是汉以后司马迁等表述失当，“还原”当由此“言之凿凿”着手。据《庄子·天运》所载：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经……”，“礼”是对“六经”的一个不确切的笼统概括。“六经”的最高范畴是“道”，正如孔子治“六经”，“自以为久矣”唯“道之难明邪？”这里带出一个问题，对孔子“五十知天命”注家所解各异，“知天命”并不意味已经掌握了宇宙与人生的规律。孔子通过人生经验承认有“死生由命，富贵在天”这么回事，但他拒绝以超自然因素来解释命运，“道之难明”，于是“五十以学《易》”，“求之于阴阳”。学《易》之难，“行年五十有一而不闻道”，至“十有二年而未得”，孔子很是着急，“乃南之沛见老聃”，不是“问礼”而是“求道(阴阳)”，时年恰六十二(有说法以为孔子五十一岁见老子，其实是学了十二年未通去求老子，当为六十二三。老子当为八十开外，《还原》误为六十)。虽然在“礼”以及“仁、义、智”等重大观念上儒家与老子相左，“敏而好学，不耻下问”的孔子，年逾“耳顺”去向精于“道”之长者学《易》，求“阴阳”。庄子所叙与孔子自述之学历和思想脉络一一对应，丝丝入扣。顺理成章的事却被后来腐儒们说成此系“贬儒扬道”者杜撰硬塞进《庄子·外篇》，诸子学研究应还历史本来面目，遗憾的是《还原》竟附和此无稽之谈。据考孔子见老子不止一次，这可能是最后一次，并肯定是最重要的一次。这里又产生一个问题，《老子》中没有出现一个“易”字，孔子何以跑去向老子学《易》呢？其实，“易”就是贯穿于“道”的“变化”，讲的是事物生成、发展的根本规律。在老子，“论道”就是说《易》，不在于有没有出现这个字。在老子启发下，孔子苦心钻研渐悟真谛，悉心传《易》，著《十翼》，把卜辞提到更高哲学思想维度加以阐发，探讨宇宙发生、变化与人世祸福、社会革命等一系列规律性问题，开儒道合一先河。
    《还原》还引老子“反者道之动”句“印证”诸子学属于“反王官之学”。诸子时代“礼崩乐坏”，乃“百家争鸣”，哪里有什么大一统的官方意识形态。再说，诸子中哪个没有做过几天官，哪家学说中没有论过权力和治国问题，哪有什么彻底的“反王官之学”。“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”这段话的意思是：“事物的运动总是向着相反的方向发展变化，但是这个规律在起具体作用时几乎看不出来。通常所见之天下事物都如其本来就存在那样，为‘有’；岂不知这个看得见的‘有’，本来并没有。这就是‘反者道之动’。”此为老子学说之核心，摘句说明一个似是而非的问题，其辩证法之巨大思想张力被钝化了。曹雪芹的《红楼梦》深受释道两家影响显而易见，不过《还原》拿老子形而上思想与市井俗谣“好了歌”应和，把老子“出关”与贾宝玉“出家”比附未免失称见绌。至于“谷神”、“玄牝”之说，《还原》“怀疑老子出生在一个母系社会”，前人对此多有指涉(21)，无需重新“怀疑”，即使补充点滴材料加以综合，是否“全息生命还原”？
    还原主义作为对解构主义逆动，可能导致对文本解读各自的绝对化与片面性，正如解构可能产生“伟大的误读”，还原也不无可能推出重要成果。此处，不揣浅陋，对《还原》“攻其一点，未及其余”，对于全书其他许多成就与贡献或当别论。
    沈善增所著《还吾老子》、《还吾庄子》，对“《老子》旧注中存在的曲解与误读加以匡正，并指出《逍遥游》的旧注中平均三句中就有一句以上存在问题”(22)。其与《还原》的区别在于：“吾发现”突出了阅读主体，并且不排除这一个“吾发现”之外还有许多别个“吾”有另外的“发现”。诚然作者认为“吾的老庄”就是“历史的老庄”、“真实的老庄”，但既然包含着一种主体性，便为阐释盲点与谬误之可能留下余地，避免了绝对的客观主义“还原”。其与易中天等的区别在于既没有让文本“永远沉默”，也未把“我(阐释)的老庄”说成就是“大众需要，人民需要的老庄”。
    艾柯指出，对“神圣化文本”的过度诠释也适用于某些世俗的作品，“这些作品在其被接受的过程中越来越隐喻化，越来越神圣化了。在中世纪，这种情形在维吉尔身上发生了；在法国则在拉伯雷的身上发生了；在英国则发生在莎士比亚身上……”(23)。在中国，则没有比《红楼梦》更甚，正如莎士比亚的索隐派那样，“一群追奇猎秘者”，对曹雪芹的文本进行逐字逐句的搜索，“试图在其中发现一些变位字、离合字，以及其他的秘密信息……”。在中外、新老索隐派那里还原主义与解构方法达到统一，前者为标牌，后者为方法。其实，无论怎样离奇古怪的阐释都在艾柯所说“读者群”的对文本进行“诠释的全部历史”之内而不在其外，然而这不等于对作者/文本/读者之间张力关系无需在解释学上做出方法论分析和研究。
    三 走出《圣经》的撒旦
    
    解释学全部争论的最大问题仍然在解构与还原之间主客对立，这个二元关系被后现代主义弃绝。文本作为固定不变的客体，排开“一义”/“多义”之老生常谈，其义理总的被客观地限定在文本的章句、辞采之中。这个“限定”之不是“禁闭”，在于允许阅读主体进出的有限自由。而这种主体的自由度与文本的客观限定性总是处于历史的张力状态。读者作为一个主体就有他的主观方面，文本作为他的对象是外在于他的东西，于是这个难题就如此提出：对于解构理论，作为客体的文本及其意义的客观真实性空间存在不存在？对于客观主义的解释学，是否可以完全无视不同阅读主体的实际存在？在这种关系上，无论以“重构”、“还原”、“回到”或是“再现”等等口号出现，主体的作用体现在四个根本方面：(1)建立在翔实的史料与史实之上，以共同的或约定俗成或专业规范性语言，主体对文本意义及其作者所产生的历史语境和它们的相互关系尽可能接近真实的理解力；(2)在主体与文本的广泛历史对话中，善于从不同的理解纠正阐释偏颇的辨别力，并将尽可能不偏离文本意义创造性地“用”于现时代；(3)以上述基础对现实利益决定的自我主观性造成文本意义误读的限制；(4)在历史总体线性连续上，人类普遍价值诉求对文本开拓未来意义的把握及其人文价值的开掘。建立在这种主客体关系上的解释学，既划清了与解构主义的自我中心的界限，也划清了与还原主义纯客观主义的界限。清除两者作为“主义”之偏颇，对于阐释文本倾向于“还原”，对于应用文本向“解构”倾斜，并以前者为出发点。从当前对青年诗人马克思到其成熟期至晚年的文本解读中，“解构”与“还原”起着怎样相反相成之作用，可以看出这种二元关系中解释学主体性。
    近年网上流传一篇文章提到青年马克思在诗作中把魔鬼撒旦当作正面形象歌颂，于是认为“马克思与撒旦签订了协约……马克思一旦死后他的灵魂将属于撒旦”(24)。
    在国内外某些网站上，此类以“撒旦魔教的信徒”来“还原真实的马克思”的文章不胜枚举。2010年11月23日《中华论坛》网站发表文章《触目惊心！马克思是撒旦教教徒》，作者从青年马克思的文学作品中看出“马克思心中对人类与神的仇恨”。从而判断他“梦想成为恐怖之王，毁灭整个世界。诗的作者从世界的毁灭中获得快感……马克思作为共产党的教主，用无神论、唯物论来掩盖共产魔教的真面目，想得到从心灵上毁灭人类的目的”(25)。这些解读，把作为“撒旦教徒”的马克思与他的推翻旧世界的暴力革命主张，与斯大林、波尔布特等犯下的反人类暴行捆绑在一起。近年在特里尔马克思故居陈列馆出现一条这样的简体汉字留言：“可恶的马克思，他危害了全人类！”
    早在中学时代的《青年在选择职业时的考虑》一文中，17岁的马克思就确立自己为了“人类的幸福和我们自身的完美”之选择职业的目标(26)。这个心意跃现于他大学时代的诗人激情之中成为贯穿其终生的信念。青年马克思于1833-1837年间写过四本诗集。这些作品以激情澎湃的文字传达了青年马克思的精神面貌与早期的哲思，作为心路历程的一个界碑，它们对其世界观的形成具有重要的文献价值。近年来，国内外极右翼以对这些诗作的重新解读来大举发难，这里涉及解释学问题就是如何“再现”一个真实的青年诗人及作为无产阶级革命思想家和理论家的马克思与全部文本传达的思想体系之间的关系。这种“回到/再现”不是“生命全息还原”，而是对马克思主义真实本质认识的一个部分。
    从青年时代马克思的这些诗作中可以看出世界文学从古希腊到古典主义和浪漫主义，从荷马到德国狂飙主义运动先驱歌德、席勒、海涅等强烈影响，其中关于撒旦的诗篇显然与英国诗人密尔顿一脉相承。在12部诗篇组成气势恢弘的诗作《失乐园》中，撒旦走出《圣经》，成为一个为了自由反抗上帝的专制之叛逆者和斗士。该诗写于1658-1663年，这正是英国王朝复辟(1660年)的反动时期，当时密尔顿已告老还乡，在双目失明后以口授方式完成该诗，而这部伟大的作品仅仅得到五英镑酬金。在经济极其拮据境遇下，诗人怀着身心极大痛苦，以撒旦表达着反抗现状的心绪与战斗意志：“战场上虽然失利，怕什么？这不可征服的意志、报复的决心、切齿的仇恨和一种永不屈膝、永不投降的意志……却都未丧失。”恩格斯认为密尔顿是“第一个为弑君辩护的人”，他启迪了后来的革命者，是18世纪法国启蒙学者的先辈。马克思认为《失乐园》是一种“精神个体性的形式”，作者“报酬非常之少，行动光明磊落，不求没有过失，不躲在官僚主义背后”(27)。直到后来写作《剩余价值理论》与《法兰西内战》时，马克思还两次提到密尔顿的《失乐园》。没有人会以为密尔顿和马克思读不懂《圣经》，这里不存在诠释性文本误读，他们诗作中对《圣经》的解构，是作为历史的普遍适用形式的“曲解”，是以一种为人类解放对旧世界的秩序“离经叛道”精神所作创造性利用阐释之典范。
    马克思那些极富战斗性的哲学抒情诗中，除了歌颂撒旦的诗篇，还在不少诗中同样赞颂普罗米修斯，作为反抗上帝和宙斯，摧毁旧秩序所塑造的斗士。青年马克思受西方优秀文学传统的影响，同时在哲学上接受黑格尔唯心主义体系的影响，成为一个激进的青年黑格尔派。文学浪漫主义与哲学唯心主义精神的结合，既洋溢在马克思的诗歌创作中，也表现为他的哲学思想。在《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中，马克思总结了他整个青年时代狂飙式的浪漫激情与战斗的理想主义精神。他当时唯心主义地倾向于伊壁鸠鲁的主体性自由，文中还引了卢克莱修的诗句：“这时，有一个希腊人敢于率先抬起凡人的目光/面对强暴，奋力抗争/无论是神的传说，还是天上的闪电和滚滚雷鸣/什么都不能使他畏惧。”诚然，伊壁鸠鲁与撒旦及普罗米修斯一体化形象所表达的还只是革命民主自由主义的哲学和美学理想。这种早期诗化激情，在1844年《黑格尔法哲学批判》中概括为“批判的激情不是激情的批判”，哲学思辨的理性与诗的激情结合，青年诗人从文学想像力与象征性的批判、费尔巴哈的宗教批判——“天国的批判”，走向对资本主义现实的社会关系的批判——“尘世的批判”。与此同时，在费尔巴哈的影响下，马克思从唯心主义转向唯物主义并与青年黑格尔派分道扬镳，循着“人的根本就在人本身”思路，进而认识到要改变使人屈辱的旧世界，“批判的武器不能代替武器的批判”，从人本唯心主义走向历史唯物主义，从激情诗人走向科学理性，从早期朦胧、抽象的解放上升为清晰的具体的人类解放的科学思想体系。
    正如克里斯蒂娜·布鲁克—罗斯从拉什迪的小说《撒旦的诗篇》引出，所有这些对经籍的“再创造性解读都经过了改造”(28)。还原主义在基督教《圣经》文本与伊斯兰教宗教与《可兰经》解读意义上就是原教旨主义，人们由此衍生出其他宗教教派与非宗教的原教旨主义，如“市场原教旨主义”等等。“原教旨主义”这个词在字面上与教条主义不是一个词，但在意义上两者都把某种“主义”或教派的经籍当作封闭的、僵死的、一成不变的东西，但是在不同的历史语境下，由于视界融合，这种原教旨主义或教条主义为身份或立场所决定，可能成为现实关系决定的利益所用的反教旨主义东西。
    旧秩序的维护者从来没有放弃对马克思主义的进攻，解释学为不可不借助的工具，声称发现“一个真实的马克思”之还原主义中隐含着对马克思文本整体性的解构，以《圣经》原教旨主义加之“反人类”罪名。这正是苏东解体后资本主义在全球胜利中走向“自身否定”背景下，那些旧世界殉葬者对马克思从人格到学说的最后一击。
    正如柯尼里所说，无论何种解释学的法则“实际上都求助于某种价值判断，不管这种价值判断是如何隐而难见。诠释与过度诠释的话题无论是从哪个方面来说都深深地触及到了‘人文价值’的问题”。马克思早年以雷霆霹雳的诗句“解构”《圣经》，后期以政治经济学中的科学理性之光“解构”古典经济学，晚年通过人类学研究完成“自由、平等、博爱”与共产主义作为历史终极目标之统一。当前另一极端的原教旨主义者否认马克思对普世价值始终不渝的信念和追求，声称：“所谓普世价值，是指美国声称自己的制度具有普世价值，并使用武力强加于世界各国，实际上是美国颠覆其他国家的政治工具。”(29)其追随者们对凡言“普世价值”者扣上“资改派”帽子加以“文革”式批判。而那些惯于“冷战”思维方式的极左翼把人类普遍价值奉予一个撒旦，有些人把萨达姆、本·拉登、卡扎菲奉为“英烈”，其倒行逆施恰恰印证了那些同样惯于“冷战”思维方式的极右翼所加之于马克思的莫须有罪名。在解释学上两者都以文本“解构”达到把马克思“还原”为“唯暴力论”支持的“恐怖大王”。两者背后都有各自所依附的利益集团，尽管这些集团之间也有激烈的利害冲突，使他们各自的代言者看似“不共戴天”，其共同处在于最大限度把世界财富集中在少数人手中，所以其意识形态生产者都以文本曲解阐释反对普世价值，与全人类为敌。
    当前，在全球金融风暴中，从北非中东反独裁统治革命，到欧洲罢工、骚乱到美国“占领华尔街”运动，世界人民正在新的人权觉醒中朝着人类普遍价值实现，向旧秩序作“最后的斗争”。作为新时代政治经济学“所研究的材料的特殊性质”，“会把人心中最激烈最卑鄙最恶劣的感情，代表私人利益的仇神”召唤到所有的战场上来反对政治经济学的批判者。在原教旨民粹主义与自由主义面临各自危机之下双双夹击马克思主义。以真实地解读在历史张力中捍卫后马克思文本的权威性与阐释有效性，焕发其指向未来解放的固有批判活力，是当代解释学不容推卸的迫切使命。如果说对距今不足200年的真实的马克思之“还原”尚如此波澜曲折的话，那么2000多年前之诸子“生命全息还原”是可能的吗？尽管如此，那些被染成“灰色”以与各种色彩“搭配”的伟大思想家之“永不沉默”的精神光芒，仍然始终烛照着人类在历史的昏暗中向着光明摸索前行。“马克思因何正确”的问题从解释学来回答：他从青年开始，以精确的文本解读占有深厚的历史思想资源，将“曲解”的普遍形式适用于从《圣经》到黑格尔、费尔巴哈、亚当·斯密等等，从中提炼出思想精华是为了通过实践解放全人类这唯一目的。

    注释：
    
    ①保罗·利科：《解释学与人文科学》，陶远华等译，第41页，河北人民出版社1987年版。
    ②参见《伽达默尔与德里达的一次对话》，《哲学译丛》1991年第3期。
    ③④⑨(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(20)(23)(28)艾柯等：《诠释与过度诠释》，王宇根译，第5-7页，第9页，第28页，第135页，第62页，第28、33、52页，第7页，第89页，第28页，第82页，第108页，第63页，第162页，生活·读书·新知三联书店1997年版。
    ⑤Terry Eagleton, Why Marks Was Right，Yale Univ. Press. 2011，p4.
    ⑥毛崇杰：《走出后现代——历史的必然要求》，第210页，河南大学出版社2009年版。
    ⑦《马克思致斐迪南·拉萨尔信》，《马克思恩格斯全集》第30卷，第608页。
    ⑧《资本论》，《马克思恩格斯全集》第3卷，第26页，人民出版社1975年版。
    ⑩俞吾金：《重新理解马克思——对马克思哲学的基础理论和当代意义的反思》，北京大学出版社2005年版。
    (11)参阅毛崇杰：《为马克思主义哲学一辨》，《武陵学刊》2010年第1期。
    (19)转引自龙其林：《以全息的方法还原先秦诸子的生命印迹》，《中华读书报》2011年5月18日第10版。
    (21)邱戌程：《老子社会理想中的母系社会缩影》，《社会科学家》2006第10期。
    (22)沈善增：《还吾老子》，第2页，上海人民出版社2004年版。
    (24)"Marx and Sadan", http://www.Horst-koch.De/joomlanew/content/view/134/145/
    (25)见《中华网社区·博主论坛》，club.china.com.
    (26)《马克思恩格斯全集》，第2卷，第459页。
    (27)《马克思恩格斯论艺术》，第1册，第411页，人民文学出版社1982年版。
    (29)《张宏良声明》，见《乌有之乡》2010年3月4日。
    

责任编辑：张雨楠