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三 现在让我们回到关于“意境说”的定位问题。通过以上对两位在“意境说”上有重大贡献者的分析，我们知道了中国近现代建构起来的“意境说”其实并不是一个统一的、具有内在一致性的理论学说。即如王国维与宗白华两家之说，在思想蕴含上就有着重大差异，到了李泽厚为代表的当代意境理论又与宗白华的观点相去甚远。这就使得我们对“意境说”的评价与定位更加复杂化了。在这里笔者提出以下若干意见： 其一、王国维的“境界说”或“意境说”的理论资源的确主要是来自德国古典美学的，主要是来自康德、叔本华和席勒的，但这并不意味着这一学说是德国古典美学的中国版。毫无疑问，罗钢教授的研究都是有根据的，是经得住推敲的。王国维之所以自信满满，认为自己“拈出‘境界’二字”要较之严羽、王士祯的“兴趣”与“神韵”更高明，是“探其本”，这自信不是来自于中国古代某学说，而是来自康德和叔本华。他有了康德的“天才说”、叔本华“直观说”为理论依据，就觉得在思想深度上可以超越严沧浪、王渔洋的诗论了。可见在王国维这里，他之所以要建构以“意境说”为核心的诗学理论，并不是要与西方学术争高下短长，而是要超越中国古人。换言之，观堂先生的志向乃在于借助西方学术话语来总结概括中国传统诗学观念，使之更加深入而明了，因此是在与古人争高下。这在立意上就已经与宗白华不可同日而语了，因为后者之所以要建构“中国的艺术意境”理论，目的是为世界文化提供可能的贡献。相比之下，宗白华的视野开阔得多，也现代得多，王国维则显得逼仄而局促、保守而肤浅。中国传统文化中究竟有哪些内容可以参与到当下与未来人类文化的建设中去，以惠及全世界，正是今日中国有使命感的知识分子依然念兹在兹的问题。 然而，尽管“意境说”并不是中国古代诗文评传统的现代延续，但这并不意味着这一诗学理论就完全是对德国古典美学的照搬或改写。理由如下：首先，王国维、宗白华用来印证其“意境说”的材料几乎全部都是中国古代诗词、绘画与书法。这说明在他们脑子里符合其“意境说”的审美经验主要是中国式的，换言之，他们的“意境说”是对中国传统审美经验的理论升华。他们是在这一理论升华过程中借用了西方理论资源，其作用是使原本没有说清楚的东西可以更加清楚明白地表达出来，王国维说沧浪之“兴趣”、阮亭之“神韵”，都不如他“拈出境界二字”，意思非常清楚：对于严羽的“兴趣说”、王士祯的“神韵说”所标举的那种诗歌风格或特征(12)，只有用“境界”二字才说得更清楚，更透彻，也就是所谓“探其本”。这就是说，“境界”所指涉的审美经验与“兴趣说”、“神韵说”并没有根本差别。其次，王国维用来阐述其“意境说”时所用术语，包括“境界”和“意境”本身，全部都是中国古已有之的。“不隔”之说虽然不是古代诗学术语，但其意涵似乎也不可仅仅视为来自于叔本华的“直观”，因为中国古代有钟嵘的“直寻说”，有王船山的“心目相取说”与“现量说”，都是指诗歌语语皆在目前、不劳猜想之意。再次，王国维“意境说”所倡导的“能观”与叔本华的“能观”之重要区别在于所欲观之物截然不同。盖叔本华的“直观”所要把握的是殊相中的共相，是所谓“意志”，这是柏拉图的“理念”、斯宾诺莎的“实体”以及康德的“物自体”同一层级的本体概念。对现象背后的“实体”的追问是西方哲学的永恒话题，只不过在叔本华这里，由于受到东方文化的影响，带上了一些神秘主义色彩而已。王国维所欲“观”之物就完全不同了，那是一种趣味，一种情调，一种景物。这是中国传统文人共同追求的东西，他们驻足于那清风明月之景，春感秋悲之情而流连忘返，他们品味着内心淡淡的愁绪，就像咀嚼橄榄一样越咀嚼越有味道，可以说，他们是自恋的，是在顾影自怜。至于宇宙万物背后的东西是什么，他们是从来没有追问的兴趣的。这样看来，王国维究竟在怎样的层面上、怎样的程度上接受了叔本华的思想，依然是值得细细考察的事情。至于宗白华的“艺术意境”则指涉中国古人最高人格理想，同样不能视为对德国古典美学的照搬。 其二、中国现代的“意境说”并非一个有统一内涵的学说，它有一个形成演变的过程，在这一过程中可以说是言人人殊。大凡一种学说，总是针对某种问题而提出的，是要解决问题的，因此要了解一种学说的真谛，首先就是弄清楚这一学说是对着什么问题而发的。王国维的“境界说”是要解决什么问题呢?在我看来，他就是要对中国千百年来诗词中体现出来的那种审美趣味重新命名，揭示其奥妙所在。他之所以产生这样的冲动，一是由于长期浸润于古代诗词的欣赏与创作之中，对其风神气韵心醉神迷，但苦于仅仅用古人的说法难以揭示其中奥妙，在阅读了康德、席勒、叔本华以及其他德国古典美学之后，突然激发起灵感，试图借助于外来的观念对中国固有之审美经验重新命名与阐释，力求超越古代诗文评传统。其“第一形式”、“第二形式”之说、“古雅”说(13)等等，都是出于这一目的。诚如罗钢教授所说，王国维的“意境说”并不是从中国古代“意境说”发展来的，更不是中国古代“意境说”的集大成，但是我们必须说，王国维的“意境说”是对中国古代某一类审美经验的理论升华，是借助于德国古典美学的观念对中国古代某类审美经验的命名与阐释。在这一命名与阐释过程中，也就自觉不自觉地融进了康德、席勒、叔本华等人的某些思想，但这是以这些思想与中国古代审美经验相契合为前提的。如此看来，王国维其实是站在中国审美传统的立场上来撷取德国古典美学之资源的，他不是在向中国贩卖德国古典美学，也不是试图建构一种新的美学体系，而仅仅是借助于外来资源阐释自身经验而已。 宗白华的情形就不同了。他的眼界要开阔多了，他是站在二十世纪世界文化新发展的角度来看待“中国古代艺术方面”的世界贡献的，他是从现代哲学层面上来建构自己的“意境”理论的。宗先生眼中的“意境”的确就是中国古代美学的理想，是中国传统艺术的最高境界。与王国维一样，宗白华也是借助于德国古典美学的思想资源来阐发中国艺术境界之价值的。他把艺术境界置于“学术境界”与“宗教境界”之间，认为这是“人类最高心灵的具体化、肉身化”，这里明显透露出康德与席勒的思想印记。但是与王国维不同的是，宗白华心目中中国艺术境界不是那种小情调、小趣味，更不是“闹”、“弄”、“隔与不隔”这些表现方式层面的东西，他看到的是古人的博大心灵，是古人于数千年间苦苦寻觅的人生至境。这是儒家的圣贤气象，是道家的真人心怀，是释家的空空真如之境；同时也是那大化流行、生生不息之道，是惟恍惟惚、自然素朴之道。总之，宗白华心中的艺术意境就是中国古代儒释道之最高智慧的感性显现。在宗先生看来，这是中国传统文化对今日之世界的伟大贡献。在这里，作为宇宙之“真际”的“道”与“生命”及自然山水、人之情思浑然一体、了无间隔。宗先生的艺术意境当然也是主观之情与客观之景的完美融合，但这种融合不是在感性知觉层面的凑泊，而是以中国古代“天人合一”人生至境为基础的融合，是个体心灵对宇宙脉动的感受与体验。正因为宗白华站在中国古代最高智慧立场上看到艺术意境问题，所以他有取于西方美学的也大不同于王国维。 第三、在中国现代历史语境中，究竟应该如何构建自己的学术话语?现代以来，中国学界面临居于强势地位的西方学术的重大影响，这是无可避免的事情，是所谓“后发现代性”国家无法摆脱的宿命。但是中国毕竟不同于任何一个其他的发展中国家，因为中国有一个历史悠久、灿烂辉煌而且一以贯之的强大文化传统，尽管在某一特定时期中国学界可能会对这一本土传统感到厌倦，但更多的时候是希望从中找到具有现代意义的因素，使之成为今日学术话语建构的有效资源。一个时代有一个时代的学术，这种学术的时代性特征往往是通过对以往学术传统给出新的阐释来显现的。所谓新的阐释，一是根据当下新的社会文化需求、新的经验而提出新的价值立场与评价标准，二是形成新的审视视角与阐释路径。这二者都应该汲取外国学术文化资源。以王国维为例，他借助于德国古典美学的学术资源来重新审视中国传统诗词歌赋方面的审美经验，建构起自己的“意境说”。在中国传统诗文评的基础上，他凸显了“直观”和“真”两种审美价值，此二者当然是中国古代审美经验中原本就存在的，只是不那么突出而已，王国维的贡献在于借助于德国古典美学的启示，使其居于核心位置了。 学术的价值一是在于创新，即为学术传统增加新的因素；二是在于面对当下的问题而发，解决前人没有解决的问题。所以无论是“全盘西化”还是“恪守传统”都不是合理的学术路径。在今日所谓“全球化”语境中，学术文化的发展日益成为一个人类共同的事件，这就需要有新的眼光看待我们的传统学术与外来学术的关系问题。发展中国家固然需要吸收发达国家的学术文化来提升自己，使自己的学术具有国际化水准；发达国家也需要了解学习发展中国家的学术文化，并以此作为解决自己学术文化所面临的问题的资源。法国著名哲学家、汉学家弗朗索瓦·朱利安(又译于连)二十年多前即确定了通过“迂回”到中国思想，了解其特性、把握其精髓，以便站在西方哲学传统之外来看西方哲学，然后再回到西方哲学中去，审视其困境之所在，寻求突破之途。近来，朱利安先生又提出“间距”与“之间”理论，提倡一种新的学术立场——反对基于“认同”预设的“差异”，提倡基于多元并存的“间距”，使不同文化“面对面”，通过对对方的审视、了解来进行自我反思，发现各自的不足，以求新的发展，这在根本上还是“迂回与进入”的策略。这种文化之间的“面对面”，通过审视对方来反思自己的文化策略，朱利安称之为“文化间谈”。进而，朱利安把“之间”这个没有任何固定所指的日常用语提升为一个重要的哲学范畴，认为“之间没有任何本性，没有地位，其结果是，它不引人注目。而同时，之间是一切为了自我开展而‘通过’(passe)、‘发生’(se passe)之处”(14)。他本人的哲学立场就是这个基于“间距”理论的“之间”，具体言之，就是站在中国智慧和欧洲哲学之间思考和反思哲学基本问题，寻求未来哲学发展之路。这一立场既不是西方的，也不是中国的，更不是中西结合的，其实质是一种在两大长期互相漠视的文化传统的“对视”进而“对话”中建构未来哲学的策略。 作为西方发达国家的哲学家能够提出这种“间距与之间”的言说立场，无疑是难能可贵的，中国学人更应该反思我们的言说立场。事实证明，“中体西用”肯定是行不通的，因为那个“体”本身就是需要反思的；“全盘西化”也肯定是行不通的，因为这等于彻底否定几千年的中国文化的价值，而且你也根本无法“全盘”化“中”为“西”；“中西互为体用”也同样是一种想当然的说法，根本无法操作。现在看来，还是朱利安先生的“迂回与进入”、“间距与之间”理论比较切实可行。我们可以“迂回”或“绕道”到西方哲学传统之中，了解其真谛，把握其精髓，然后回过头来审视我们自己的文化学术，考见其得失，以寻找解决之途。 其实王国维的“意境说”即可以视为这一学术路径的最早尝试。在王国维看来，不懂西方哲学，也就无法真正懂中国哲学。换言之，只有在西方哲学的参照下，我们才能真正理解中国哲学，这是一百年前的见解，在今天依然可谓不刊之论。陈寅恪先生在总结王国维治学方法时尝言：“……三曰取外来之观念与固有之材料相互参证。凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》等是也。”(15)这无疑是对王国维的美学及文艺批评之研究路径最准确的定位了。“取外来之观念与固有之材料相互参证”并不是用外来学术概念命名本土固有之经验，而是启发人们对本土经验有新的理解。即如王国维的“意境说”，并没有套用康德、叔本华的哲学或美学概念，而是始终使用中国固有的术语，但由于有了德国古典美学的参照，他对中国古代审美经验的理解的确不同于严羽、王士祯等传统文人。这里的关键在于：借用德国古典美学的视角，对中国古代固有的审美经验予以观照，从而发现了站在中国传统立场上无法看到的意义与价值。诸如“造境”、“写境”之谓、“喜怒哀乐亦人心中一境界”以及“能写真景物、真感情者谓之有境界”之说，都是借助西方学术视角方能看到的。 宗白华先生同样如此，在八十年前他就有一种远大的理想，其云： 将来的世界美学自当不拘于一时一地的艺术表现，而综合全世界古今的艺术理想，融合贯通，求美学上最普遍的原理不应忽视各个性的特殊风格。因为美与美术的源泉是人类最深心灵与他的环境世界接触相感时的波动。各个美术有它特殊的宇宙观与人生情绪为最深基础。中国的艺术与美学理论也自有它伟大独立的精神意义。所以中国的画学对将来的世界美学自有它特殊的重要的贡献。(16) 从全球化的视域来看，理想的文化学术当然应该是超越地域、国家与民族界限的，是基于人类普遍经验而产生的。宗白华先生的“世界美学”构想无疑具有伟大的前瞻性。但在当下历史语境里，这也许依然还只是一种可望不可即的遥远目标。就当下中国的情形而言，如何借助于西方文化的参照，对中国传统文化遗存以及今日之经验进行理论的把握与升华，使之进入今日学术话语系统之中，不仅成为可以谈论的话题而且成为今日学术文化可资借鉴的话语资源，应该是中国学界任重而道远的历史使命。 (责任编辑：admin) |