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道教的经典编纂系统反映了道教特有的目录学体系。了解道教的目录学是我们研究道教的基础之一。陈国符先生的《道藏源流考》对道教经典系统的研究成为道教学史上的里程碑。他的工作在很大程度上支配了中国和世界的道教文献研究。但是，我们也应该看到国际道教研究中的一个偏向，那就是大部分学者在陈国符先生的影响下日益充分地利用道教内部的文献资源，不自觉地忽略了官方目录学对于道教研究的意义。这一现象的主要原因在于我们一直没有对官方文献在道教史研究方面的意义做出评价，也没有对我们受到的官方意识形态的影响做彻底的反省。在这方面，英国汉学家龙彼得(Piet van der Loon)先生的《宋代收藏道书考》（注：Taoist Books in the Libraries of the Sung period,London:Ithaca Press,1984.）应该受到我们的重视。它本身是一个目录学的工作，但是龙彼得为了这个目的对中国传统目录学的发展做了深入的研究。中国道教学者对传统目录学的研究有待深入，在深入的过程中我们会再生发出新的课题。本文下面的讨论是在《宋代收藏道书考》的启发下做出的，旨在引起学术界的进一步讨论。 一、官方目录学对道书的容纳 让我们先来考察一下官修目录对道书的著录情况。人们很容易就会发现官修目录和士大夫私家目录对道书的编排与道藏的体系大相径庭。由此我们会明了仅仅从官方的目录学入手是很难了解道教的教义体系的。但是，由于道教历史上的目录学著作传世甚少，我们不得不依靠官方的目录了解不同时代的存世道书，所以我们必须要了解道书在官方目录中的分布情况。这首先的功利用途就是道教文献的钩沉索隐。 《汉书·艺文志》是现存最早的一部综合性目录，我目前尚不敢于把某些分散在各部类的书看作道教的范畴，但是它们至少是我们研究道教思想渊源时要加以注意的。这些书籍除了道家类以外主要集中在方技略。方技略又分为四个小类。房中和神仙都是后来道教的重要内容。至于医经和经方是否在渊源上和道教相属，笔者不敢遽断。从《汉书·艺文志》可以看出，我们认为于道教史研究有重要意义的典籍被划分在不同的部类里。这个现象的第一个原因是《汉书·艺文志》本为一个主观的目录学分类，反映了当时的知识系统的结构。第二个原因也可能是后来在道教的范畴中融为一体的各种因素最初是分离的。这一点还有待我们的进一步研究。 在《隋书·经籍志》以前，道教之外的学者对道书的目录学整理当推阮孝绪的《七录》。我们从葛洪的《抱朴子内篇》知道汉魏之际有大量的道书问世，经过东晋的造经运动，道教经典蔚为大观。佛经翻译也有大量的作品。西晋的荀劫在《新簿》中给了佛经以地位，刘宋的王俭在《七志》中将道教和佛教经典附在第七部后面。阮教绪仿此在《七录》中列出外篇两部，为“佛法录”和“仙道录”。魏晋南北朝是四部分类法的形成时期（注：本文对这一时期目录学发展的叙述参考了来新夏的《古典目录学浅说》，中华书局1981年出版。），道教经典在这个时期已经被官方目录学家考虑进目录学的框架之内。由目录学史家的研究可知，道教经典被收入目录学体系是后于佛教的，大约是受到了官方对佛经编纂的影响。阮孝绪所收的道教书籍又分四类：经戒、服饵、房中、符图。他在《七录序》中说：“仙道之书，由来尚矣。刘氏神仙，陈于方伎之末。王氏道经，书于七志之外。今合序仙道录为外篇第二。王则先道而后佛，今则先佛而后道。盖所宗有不同，亦由其教有浅深也。”可知他不仅参考了王俭的《七志》，也参考了刘向的《七略》，把仙道放在最后。《七录》的术伎录似乎相当于《汉书·艺文志》的数术略和方技略，只收了方技略的医经和经方，显然是把房中和神仙归入仙道录。既总名“仙道”，故不再有“神仙”小类。在子兵录中有道部，它应该和仙道录都被视为道教典籍的范畴。阮孝绪是在野的学者，却反对王俭置道教于佛教之前，对道教持鄙视态度。 《隋书·经籍志》是现存最早的以四部分类的目录。它也把佛道作为附录，但是把道教置于佛教之前。两部附录只记类别及其总数，不像四部那样详细著录。它的记载可能是直接或间接地参取了《七录》。经戒数目稍多，房中几乎全同，服饵和符录（图）卷数全同（注：《七录》符图计七十种，一百零三卷。《隋书·经籍志》符箓计十七部，一百零三卷。“十七”或当为“七十”。因此，《隋书·经籍志》总部数(377)少于《七录》(425)。）。《四库提要》即已指出它遵用了《七录》体例。虽然《隋书·经籍志》在道经的总论中对道教的教义和实践作了一番概述，但是编者并没有对经典的体系及存世的道书作认真的整理。 《隋书·经籍志》的道家类和《汉书·艺文志》没有本质区别，值得我们注意的是杂传类和医家类。在史部杂传类当中有一组道教典籍，主要是上清派的仙传。有几部仙传的注本并非道士所为。这些书大部分集中在一处，显然被编者看作一类。杂传类在《七录》中已有，但是其内容似乎还未能固定。《隋书·经籍志》在杂传类的叙论中并没有正面论述仙传，只是提及《列仙传》的起源：“汉时阮仓作列仙图，刘向典校经籍，始作列仙、列士、列女之传，皆因其志尚，率尔而作，不在正史。”把上清仙传甚至陆修静、寇谦之的传记也列在其中，是否均归入“率尔而作”之列呢？杂传类排在前面的是各地乡贤传记，继而为名士、家传、女传、僧传，仙传之后为志怪异闻、僧道感应记（如《周氏冥通记》）。唐玄宗时目录学家毋煚在叙述各部类性质时说杂传类为“纪先圣人物”（注：转引自来新夏《古典目录学浅说》，第164页。）。《隋书·经籍志》的叙论也是这个意思。它又说：“因其事类相继而作者甚众，名目转广，而又杂以虚诞怪妄之说，推其本源，盖亦史官之末事也。” 龙彼得的研究给了我这样一个印象：《隋书·经籍志》在抄录《七录》的同时也在四部当中著录了本属于附录的道书。他指出医家类中有许多著作是房中和服食类的。由于《七录》和《隋书·经籍志》道教类附录中的房中和服食书目数量并不很大，我们应该看重龙彼得的分析。他指出了三处共62部与道教有关的书籍。杂传类的著录似乎不能依龙彼得的这种看法去评价。因为我们现在还没有根据说它们是由经戒或符图类里来的。无论如何，杂传类和医家类中的道书反映出官方目录体系试图将道教吸收进自己的知识系统当中来。这是一个漫长的过程，并且总是有龃龉之处。在唐代尤其可以看出这种不谐调。《玄门宝海》被收入杂家类、《十洲记》被收入地理类都反映了这个逐渐调适的过程。 为了容纳道教典籍，官方目录体系开始拓展传统的道家类的外延。《隋书·经籍志》的道家类收入了《抱朴子内篇》、顾欢的《夷夏论》。在道家总论中看不出有这种处理的解释。我是由后来的《旧唐书》反观，推测当时的目录学家的考虑。由于唐朝皇家尊崇道教，甚至设立道举，沟通了自汉代以来官方士人中的道家研究和道教内部的道学。《旧唐书》道家类容摄了大量道教经典和道士的著作，重要的有：《老子西升经》、《老子黄庭经》、《老君科律》、《真诰》、《无上秘要》、《登真隐诀》以及陶弘景、孟智周、成玄英、尹文操等人阐发老学的著作。但是，它又收入了十几部佛教的著作，值得注意的有甄鸾的《笑道论》、法琳的《辨正论》、道宣的《集古今佛道论衡》。《旧唐书》没有佛教道教专类，《隋书·经籍志》乃至毋箓《开元内外经录》对佛道经典的整理都被遗弃了，这是一个倒退。道家类的编排虽然较多地容纳了道教新出道书，但是它是一个失败的尝试。 打破这个尴尬局面的是1030年成书的宋代《三朝国史》。它开辟了神仙类。《文献通考》保存了神仙类的叙录。叙录的最后说：“隋志以道经目附四部之末。唐母照（注：应作毋煚）录散在乙丙部中。今取修炼、服饵、步引、黄治（注：应作黄冶。）、符菉、章醮之说，素藏馆阁者，悉录于此”（注：见《文献通考》第224卷。）。《三朝国史》已经失散，现有赵士炜《宋国史艺文志辑本》，但是已经不知原书如何编排。由叙录可知当时对道书的认识和整理可能比《隋书·经籍志》进了一大步。官方目录学体系开始有了一个专门的部类容纳道教典籍。 这以后重要的目录是1042年成书的《崇文总目》。现通行本是《四库全书》编修时从《永乐大典》等类书中辑的十二卷本。天一阁收藏的明代抄本在八十年代又被寻得归存于天一阁，一直未能公布内容。据龙彼得先生的研究，这个目录至少有九个部类与道书有关，总共有525部书。它也有神仙类，但是我们现在还不能见到神仙类的叙录。 《崇文总目》之后不久即出现了一部新的书目，即《新唐书》的艺文志。它的性质应该和《三朝国史》的艺文志完全一样。然而，如果我们考察《新唐书·艺文志》就会发现官修的目录还没有完全能够适应道书的内容。它并没有把神仙类专列为子部的一项，而是附在道家类之下。道家类之下附设了神仙类和释氏类。这在形式上仍然受到《旧唐书》的影响。这样，道家类分成了三个部分。第一部分沿袭了《隋书·经籍志》以前传统的道家范畴，即著录有关先秦道家著作及后人注疏，把《旧唐书》道家类中的道教和佛教书籍放在后两部分。神仙类中的书籍有些是以前放在史部里的一些书籍，主要是传记。和前世官史相比，新增的道书主要是炼养和论述教义的著作，而且主要是唐代道士的作品。神仙类的设置并没有给道教经典以足够的空间。《新唐书·艺文志》没有收入符箓和章醮的书。官方目录学家也的确对收入神仙类的书作了认真的考察；但是由仍然散在其他部类中的道书看，道教典籍依然不能顺遂地融入官方的目录系统。在《新唐书》的医家类中还有许多属于道家的作品，如服食、外丹以及道教医学的书很多。神仙类里基本上没有服食的书，但是有外丹书。这样，属于道教太清部的道书被分别著录在神仙类和医家类里面。此外，还有一些道书散见于其他部类里，如陶弘景《真人水镜》（兵家）、《周易参同契》（五行）、《玄门宝海》（类书）、《道士吴筠集》（别集）。 相比之下，1161年成书的《通志》使道书在传统目录学体系中有了广大的容纳空间。艺文略的道家类下再区分为25个小类：老子、庄子、诸子、阴符经、黄庭经、参同契、目录、传、记、论、书、经、科仪、符箓、叶纳、胎息、内视、道引、辟谷、内丹、外丹、金石药、服饵、房中、修养。这些子目的开辟使得大量道教经典得以安置。就目前可见的史料而言，我们是从《通志》开始才看到道家类的著录有了根本的改观，道藏目录系统的各个部分大多被安置在道教范畴内。它反映了道家自先秦至北宋的总体面貌。在《旧唐书》的道家类里还掺有佛徒写作的注疏老子的作品，《通志》将其删除（注：但是也没有著录在佛家类里，亦为遗憾。），使道家类的内容更加纯粹。由于在其他部类中仍然有道教的书籍，所以郑樵的工作还不能说是彻底的。在史部地理类下有小类“名山洞府”，多为道教地理书。这一小类本可以划入道家范畴。与《新唐书》史部相比，《通志》的史部道书较多，这当然首先是由于郑樵收录的图书要远为丰富，其次是由于郑樵不愿意把某些道书划入道家类，试图容纳在扩大了的传统框架里。他在道家类和史部“冥异类”下重复著录《湖湘神仙类异》反映了他的裁量。《汉武洞冥记》已经被《新唐书》收入神仙类，又被郑樵复归史部，在“冥异类”下。《周子良冥通记》也收入此类中。陶弘景的《古今刀剑录》这类书被他收入食货类。其中有一部《铸剑术》注明“出道藏”。这说明郑樵的意图是要将这些道教书籍容纳在传统目录体系的相应部类里。就传统目录学的发展来说，这应该是一个进步。它反映了官方知识系统对道教文化的吸收。虽然郑樵的这种做法对于我们今天辩认当年的道书带来一些困难，但是从目录学的发展来说，他是有建树的。 二、两种宗教和两个知识体系 由上一节的讨论我们大约可以了解了道教典籍在官方目录学体系中的分布。这种了解有助于我们对道教文献的整理。从上面的叙述也可以看出官方目录学体系对道书的容纳是一个艰难的过程。这个过程反映了两个知识体系和两种宗教之间的矛盾。 中国官方的学术是在儒教的基础上发展起来的。儒教的学术在汉代得到了良好的发育，成为中国官方学术的基础。官方目录学以经部为第一大部类就是这种宗教基础的表现。汉朝皇家出于政治上的需要，对儒教以外的其它宗教采取了一定的兼容政策。以儒教为基础的知识体系也试图包容中华民族各方面的学术成就。《汉书·艺文志》就是一个范例。中国古代其它的宗教也各自发展出规模不同的知识体系，其中以道教最为发达，并且在诸多领域发育了自己的学术，形成一个圆满自足的系统。道教在宗教活动中发展出由自己教义做基础的经学、化学、医药学、历史学、地理学和文学艺术。在魏晋南北朝时期，道教的目录体系发育成熟。和儒家的目录学一样，它也以经学为基础。三洞四辅基本上是一个经学的结构。“十二部事”则反映了道教文化的知识体系。作为知识体系，儒家的四部结构不断分化，加强了它的适应性。相比之下，道教的目录体系过于僵化。这主要是由于道教学术没有像儒家学术那样逐渐蜕掉宗教的外衣。实际上，道教的修炼和仪式活动为各个学术分支的发展提供了丰厚的土壤。医学、化学、养生、工艺技术、绘画、舞蹈在道教的形式下得到了充分圆满的发育并且被记录在道教的经典里。道教的目录学自有一套容纳它们的办法。尽管道教的经典也出自道门内的知识分子之手，然而它们反映了民间的文化活动及其成就。虽然道教的医学、化学、史学等文化成就被吸收进官方的目录学系统，但是还有许多方面的大量内容没有被容纳进去。同时，道教的知识系统也纳入了许多子学典籍，应该看作是对道教以外的文化成就的吸收。因此，一直到中国封建社会结束时，中国仍然存在着两个相对独立的知识体系。 在中国，道教文化不能全部被纳入官方知识体系的主要原因是宗教之间的矛盾。在上一节的讨论中我们已经看到道教经典最难被官方目录系统容纳的就是那些阐述教义和仪式的经典。官方目录学家一直站在自己的宗教立场和学术立场上评价道教典籍。唐宋皇家的尊崇道教对官方目录容纳道书产生了很大的推动作用，但是儒教在官方文化中的统治地位使这一过程一直甚为艰难，并在《四库全书》时代宣告失败。官方目录学家长期循守《汉书·艺文志》对道家的界定，一直不能全面认识道教文化。神仙类的设立就是对道教文化的割裂。《郡斋读书志》在神仙类下注云：“神仙之说，其来尚矣。刘歆七略，道家之学与神仙各为录。其后学神仙者，稍稍自附于黄老……及葛洪、寇谦之、陶弘景之徒相望而出，其言益炽于世。富贵者多惑焉。然通人皆疑之。国朝修道藏共六部，三百一十一秩。而神仙之学如上所陈者居多，与道家绝不类。今于其间取自昔书目所载者录之。又厘为二。凡其说出于神仙者，虽题曰老子黄帝，亦皆附于此，不以名乱实也。若夫容成之术，虽收于歆辈者，以荐绅先生难言之，特削去不录。”（注：孙猛《〈郡斋读书志〉校证》，第737页，上海古籍出版社1990年出版。）“于道家绝不类”这句话可能是士大夫的通见，也是官方目录学家总要将神仙类与道家分列的重要原因。而且，我们也可以看出晁公武出于儒家礼教的立场对房中类书籍采取了如此决绝的处置。 正是由于这种传统的宗教的偏见，郑樵的大胆尝试几百年间没有推广开。直到明代末年，道家类才成为包括老庄子学和宗教典籍的一个项目。但是，这仍然不能看作是官方目录学的进步。由明入清的黄虞稷的《千顷堂书目》中道家被放在子部的末属（注：据长泽规矩也《中国版本目录学书籍解题》，梅宪华、郭宝林译，书目文献出版社1990年出版。）。虽然道家的范畴不再像《汉书·艺文志》那样窄，然而我们看了前面阮孝绪的叙述就可以知道这时的设计实际上反映了道教文化在官方知识系统中的地位是最底下的。原来位于子部第二类的老庄子学这时也每况愈下了。我尚未发现《千顷堂书目》的做法是否有先例。《四库全书》中道家的位置进一步反映了当时学术界的普遍认识。道家类总论说：“后世神怪之迹，多附于道家。道家亦自矜其异，如神仙传、道教灵验记是也。要其本始，则主于清静自持，而济以坚忍之力，以柔制刚，以退为进。故申子、韩子，流为刑名之学；而阴符经可通于兵。其后长生之说与神仙家合为一，而服饵导引入之；房中一家近于神仙者亦入之。鸿宝有书，烧炼入之；张鲁立教，符箓入之；北魏寇谦之等，又以醮章咒入之。世所传述，大抵多后附之文，非其本旨。彼教自不能别。今亦无事于区分。然观其遗书源流迁变之故，尚一一可稽也。”这段文字只是叙述历史，并没有对道教学术做出深入的评价，而且认为“今亦无事于区分”。《四库全书》收入的道教经典有《阴符经》、老庄注疏、周易参同契等。其中只有《云笈七签》可以反映出编者试图以它对道教的全貌作一介绍。它还收入了白云霁《道藏目录详注》，在提要中介绍了道藏的目录体系，并且具体指出了一些书籍在官方目录学中的位置。涉及到的官方目录学类别有：易、起居注、地理、儒家、医家、名家、兵家、纵横家、杂家、小说家、术数家、别集等。它列举的书名的确有许多并非纯粹的道家作品，尤其是一些子书。提要认为道藏疏录这些书是“假借附会，以自尊其教”。这实际上是不承认在官方以外存在着一个道教的知识系统，更不承认道门对中国文化的整理。这实质上是主张由官方垄断对民族文化的解释权。提要甚至反对把吴筠、陶弘景这些道教思想家的作品收入道藏。这说明编者对道教学术的陌生。提要最后说：“考汉志所录，道家三十七部，神仙家十部，本截然两途。黄冠者流，恶清静之不足耸听，于是以丹方符箓炫耀其神怪。名为道家，实皆神仙家也。黄老之学，汉代并称。然言道德者称老子，言灵异者称黄帝。名为述说老子，实皆依托黄帝也。其恍惚诞妄，为儒者所不道。其书亦皆不足录。顾其书名，则历代史志皆著于录。今亦存其总目，见彼教之梗概焉。”可以看出，《四库全书》虽然将这些书列入道家范畴，但是他们仍然循守着汉代以来的界限，并且认为这些荒诞无稽的书不值得著录。《道藏目录详注》收进《四库全书》不过是备考而已。最末的几句话反映出官方目录学家对道教经典的陌生主要是由宗教的差异造成的。明白了我一点就可以理解《四库全书》收入的道家著作以及它的存目为什么远不如郑樵、晁公武的著录。道家存目的书要多一些，但仍然以仙传和丹书为主，并且多是宋以后的作品，根本不能全面反映道教的学术体系。郑樵的工作在官方目录学事业中没有产生积极的结果。 在《四库全书总目》里我们可以看到许多对道教教义的批评。这些批评并不是在学术研究的基础上做出的，而仅仅是出于党同伐异的立场。唐代以后，士大夫阶层对道教有了较多的接触。我们从陆游、元好问的文集里可以看到他们经常参与道门的活动，并且写下了许多有史料价值的作品。陆游拥有大量的道书收藏。虽然士大夫阶层日益深入地了解了道教，但是他们拒绝承认它，甚至鄙视它。1091年，宋代朝廷拟委任道士陈景元监理秘书省整理道书，遭到范祖禹的强烈抗议，理由之一即认为道书的许多内容与儒教相悖。由于官方的立国方针不以道教为基础，官方学术界也不必去对道教学术花费工夫。于是郑樵的宏篇巨制在我所见到的目录学著作中真正是绝无仅有。 本节引用了这些材料并不是要否定官方目录学对于整理道教文献的意义。本文上一节进一步探讨了利用官方目录的可能性。本节的讨论要指出官方目录在著录道书方面有很多缺陷，其原因即在于宗教立场的不同，并且由此使读者了解官方和民间两个知识体系的区别是中国文化史上的事实。官方目录学的材料不仅对文献学有重要意义，对中国宗教史的研究也有重要意义。在官修史书中记录的道教史料是非常少的。我们应该从比较宗教的角度去理解这一现象，而官方目录学的材料可以给我们帮助。对历史上士大夫的立场的考察也能使我们反省今天学术界对道教和其它民间信仰的立场。我们今天仍然受到历史上士大夫阶层习见的局限。在对于道教这个知识系统的研究上，我们并没有比历史上的士大夫阶层有更多的贡献。西学传入之后，中国教育界和学术界所代表的知识系统有了很大的变化，旧的文化体系早已被我们抛弃，但现代的学术体系仍然有着类似宗教的立场和偏见。如果不摆脱这个立场的支配，我们的学术就不可能对知识分子阶层以外的文化有真正深入的了解。我们的学术也就只能是社会上一小部分人群的学术，不可能是代表全民族的学术。 (责任编辑：admin) |