书写者身份的混杂性
    《文学批评史：从柏拉图到现在》（以下简称《批评史》） 一书的作者 Ｍ． Ａ． 雷夫·哈比卜（Ｍ． Ａ． Ｒａｆｅｙ Ｈａｂｉｂ，１９５４－ ）出生于印度，成长于英国，在牛津大学获得博士学位。 目前，他的“身份”是印度裔美国人，是信奉伊斯兰教的学者和诗人。他曾任伦敦金斯顿大学的英语教授，现在美国新泽西州卡姆登城的罗格斯大学（Ｒｕｔｇｅｒｓ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ）英语系任教授，主要研究领域为文学理论和批评、世界文学、哲学和伊斯兰教研究。作为学者和诗人，哈比卜的主要著作有《文学批评导论：从柏拉图到现在》（２０１１）《伊斯兰的阴影：新世纪之诗》（２０１０）《现代文学批评与理论史》（２００７）《文学批评史：从柏拉图到现在》（２００５）《现代乌尔都语诗歌翻译选集》（２００３ ）《早期 Ｔ． Ｓ． 艾略特与西方哲学》（１９９９）《异议之声：Ｎ． Ｍ． 拉谢德的乌尔都语译诗》（１９９１）等。他还撰写过研究柏拉图、亚里士多德、贺拉斯、康德、黑格尔、叔本华、马克思、柏格森、弗洛伊德、巴尔特和德里达等思想家的系列论文。哈比卜在罗格斯大学开设了“黑格尔与现代文学理论的基础”等课程，并在其个人网页上开设了该课程的讨论专栏。
    从作者的出身和经历来看，相对于西方文化传统来说， 他显然是一个“他者”，或者说，他的文化身份明显具有一 种“混杂性”，其研究领域也较为庞杂。由于信奉伊斯兰教，身处西方世界和文化中的哈比卜时常感受到各种困扰， 尤其是在２００１ 年“９１１”事件之后的“反恐战争”，使他深感宗教极端主义和虚假的“伊斯兰教形象”常常在西方世界的读者中所造成的诸多误解。为此，哈比卜曾在自己的诗歌中表达了对恐怖主义的谴责。但另一方面，他也认为，“‘反恐战争’已经成了最新的宏大叙事，它亟需进行分析。”哈比卜相信，目前紧要的问题是增进伊斯兰世界与西方世界之间的相互理解和信任，因为现存的民主政治正在受到来自各个方面的威胁，最重要的是要秉承谦逊、仁爱和同情之心，积极参与和促进文化多样性的社会进程，促进不同文化之间更大的交流和沟通。在哈比卜看来，做学问并不单纯是一个追求知识的过程，更重要的是提升和传播批判性阅读与写作的技巧，以培养对于社会进程的有见识和负责任的参与精神。与此同时，他还认为，做学问也是一 个培养道德、情感和政治责任心的过程。
    《批评史》是哈比卜在文学批评和理论方面的代表作。 全书分为８ 个部分，共２９ 章，近百万言，内容从古代希腊一 直讲述到今天的新历史主义。全书的结构大体上按年代的先后顺序编排。然而，它并不仅仅是一部按时间顺序简单罗列西方文学批评史上的重要人物、著作和观点的著作；而是试图从历史、哲学和文化等方面勾画出人物、著作和观点产生与发展的历史语境，注重提供各种思想和理论发展的背景与脉络。这个特点，正是这部《批评史》区别于大多数同类著作的独特之处。因而，本书出版之后，在西方学术界获得了广泛的好评，人们对本书的关注点大多集中在作者的哲学素养、古典文献功夫、出色的理论概括能力和文本细读能力，以及写作思路的明晰性等诸多方面。
    不过，哈比卜在书中的评说毕竟出自“他者”的眼光和立场。从哈比卜自己的角度看，他在本书的《导论》中非常明确地表达了自己写作《批评史》的主要目的：“为了理解我们自己的现在，我们需要了解自己的过去。我们需要批判地看待各种文化、政治和宗教的文献，它们提供了我们认同的所需之物，它们告诉了我们是谁，我们将是谁，以及我１０“他者”眼中的当代文学理论热点问题：哈比卜《文学批评史》的启示们会成为什么。”通过过去来理解现在，这是一个看似简单、却又非常重要的道理。遗憾的是，在现实世界中经常出现的情况则是：人们往往一心一意地追新逐异，总是以忘却过去为代价；最终的结果则是上不沾天、下不着地，飘浮在半空中。
    需要注意的是，哈比卜在这里强调了“各种文化、政治和宗教文献”。实际上，这提醒我们要关注到作者身份背景中的“非西方因素” 印度裔和伊斯兰教的背景。作者的这种特殊身份，在很大程度上决定了本书写作中所采取的“多元文化”的视野与立场。这实际上构成了本书最为与众不同的一个特色：今天的西方，在历史上融合了诸多非西方的文化因素。关于这个问题，正如我在另一个地方提到的：“从历史上看，今天的‘西方’，是由诸多‘非西方’的传统和资源共同铸成的。譬如，今日在通常意义上以欧洲为中心的‘西方’，在历史上和文化上与今日非洲和亚洲的不少地方有过非常密切的交往。这个‘西方’从‘非西方’ 的资源中汲取过大量营养，比如埃及和阿拉伯世界。” 就此而言，哈比卜本人非常明确地强调说：“如果不了解我们自己的道德、教育和政治价值观来自何处，不了解形成这些价值观的各种斗争，不了解产生那些斗争的历史语境，那么，我们就不可能形成一种对这些价值观的清晰见识。要研究《圣经》、柏拉图、希腊悲剧、莎士比亚或《罗马法》，要研究犹太人或非洲裔美国人的历史，要考察《古兰经》和西方世界全面介入伊斯兰文明的漫长历史，就要研究弥漫于我们现存世界的各种冲突与文化趋势的根源……我们需要知道写作一个文本的原因，知道为什么写作那文本，是哪些宗教的、道德的或政治的目的促成了写作，以及写作的历史与文化环境。然后，我们才确实可以继续关注它们的风格、 语言、结构、运用修辞技巧和文学技巧等问题。”
    哈比卜在这里通过对文本形成的“语境”之重要性的强调，提醒我们要深入到理论文本的背后去挖掘促成文本形成的不同宗教、道德、政治等诸种动机，尤其是不同文明传统之间的相互影响、冲突与融合，正是这些因素，共同构成了特定理论文本写作的“历史与文化环境”。所以，关注非西方的文化传统在西方文化传统建构中的作用，尤其是阿拉伯和伊斯兰文化传统与西方文化传统之间的互动关系，正是这部《批评史》最为引人注目之处。在这个问题上，哈比卜以翔实而丰富的文献史料证明了其观点和立场。
    文学批评史书写的基本原则和当代热点理论问题
    作为一部主要以教学为目的的《文学批评史》，哈比卜十分关注写作方法上的明确性和指导性。他在全书的《导论》中集中阐明了在写作方法上必须坚持的五条基本原则：
    第一、把整个文学批评史置于西方思想发展的主流语境之中。他认为，“文学批评史深深地被覆盖在范围广泛的哲学、宗教、社会、经济和心理领域的思想史之中。因而，本书的一部分目的，就是要把现代文学理论放到更加宽广的历史语境里，从一种能表明其联系、起源、演化和反应的线索的视角去审视它。”这样，文本和思想被置于一个关系复杂的网络和视野之中，而不是被串连在一根单一的线条之上。
    第二、把写作的焦点集中在最重要人物的最重要和最有影响的文本之上。这意味着，即使是面对历史上最重要的理论家的著作，也不追求面面俱到和囊括一切，而是对精选出来的经典文本进行“细读”，因为“它们代表或者体现了特定文学批评倾向的原则”。选择性本身，也就意味着立场和态度的体现。
    第三、在相互关联的知识谱系和历史语境的网络中去独立理解各个部分的内容。这不仅是为了减少阐述的重复性，而且也是为了在相互联系之中凸显出独特性和关联性。
    第四、要纠正流行的对于原创性和现代文学理论之地位的错误理解。这类错误观点认为，历史上的文学批评和理论著作经常被人们当成是现代文学理论的某种“开场白”和铺垫，没有独立的价值和意义。但在哈比卜看来，实际上“现代理论的很多看法都已被早期的 有时是相当早期的 思想家和文学研究者预见到了，或者说很有可能成了早期思想家们曾探讨过的看法与主题的翻版”。因而，所谓的“原创性”，在历史面前往往都经不起检验。
    第五、在写作中尽量追求阐述和分析的明晰性。哈比卜认为，真正的理论上的复杂性，并不体现在语言表达的艰深晦涩；艰深晦涩的语言经常成为各种陈词滥调的炫耀性的伪装，实际上并不能真正表示出语言表达的微妙性和精确性。
    通读整部《批评史》，我们可以发现，哈比卜基本上贯彻了上述五条基本原则，这样，就使我们较为容易通过本书来把握西方文学批评和理论在两千五百年发展过程中的总体框架、脉络、重要理论家及其代表作和观点。所有这些内容都处在一种相互关联的网络之中，加之对社会、历史和思想语境的深入描述，使得读者很容易把握住不同理论与观点之间的来龙去脉、目的、动机和意义之所在。
    我以为，非常有价值和更加值得中国读者注意的是，哈比卜在这部《文学批评史》的《导论》和《结语》中（也包括在书中正文的每个部分的概述里），非常明确地表达了他自己对于文学批评和文学理论领域里的一些重要问题的观点， 由此可以看出他作为专业的文学批评史学者的理论立场和态度。我把他的观点和立场概括为以下几个方面，它们对于我们当下的理论建设和批评事业确实具有非常大的启发意义。
    第一、关于文学批评与文学理论的关系。哈比卜认为， 文学批评的实践主要涉及到分析和评价各种特定的文学文本；而文学理论则要致力于考察文学实践背后的重要原则。 在哈比卜看来，文学理论是对文学实践或更大的理论框架中的实践情景的系统阐释。因而，文学理论要为我们揭示出文学实践背后的重要动机，要向我们表明文学实践与意识形态、权力结构、读者大众的无意识、读者的政治态度和宗教态度、社会经济结构之间的内在联系。首要的是，文学理论向我们表明，文学实践并不是某种自然而然的事情，而是人类有意识进行的一种特定的历史建构。
    第二、关于“理论之死”。在最近十几年当中，西方学术界一直都有相当多的学者认为，“理论”已经死亡，我们正处在一种“后理论的”时代环境之中。然而，哈比卜却提出了全然不同的看法：“文学理论并非出现于２０ 世纪；它至少已经有两千五百年那么古老，它不可能简单地与偶然出现在我们近来历史中的一批理论站在一起。”因此，轻易断言“理论已死”，确实属于一种妄断。从某种意义上说，所有理论其实都是我们反思自身存在的一种特殊方式，文学理论同样如此。新理论的诞生，并不意味着旧理论的死亡；理论始终都会伴随着我们的存在而存在。哈比卜进一步指出，“理论之死”的主张还与“反对理论”的倾向有关：“认为理论已经死亡的主张设想，实践 文学批评的实践在没有理论的情况下，在没有某种对其基本原理系统反思的情况下，可以按某种方式进行下去。”对于这种荒谬的观点，哈比卜断然地嗤之以鼻：“这样一种实践，即使有可能， 也将是一项完全贫乏的和肤浅的事业。” 可见，他坚决拒绝排斥理论的立场十分鲜明。
    第三、关于“宏大理论”与经验研究。对此二者关系的看法，哈比卜的观点是比较谨慎和辨证的。他认为，“或许真实的是，在历史发展宏大叙事意义上的‘理论’，或者一 系列要求普遍解释力量的原型意义上的‘理论’，已经日益变得很有疑问。按照 ２１ 世纪初的标准，就连解构、结构主义和新历史主义也被认为在其阐释的范围和解释的雄心方面过分宏大。人们对宏大规划与艰深语言有点不那么宽容。对‘形而上学’或者对把‘历史’普遍化的批判，或者说实际上对‘理论’本身的批判，目前在很多地方都被认为不可能很全面。取代这些宏大观点的是一系列更加经验的探究，以较为狭隘地界定的领域和兴趣为基础。相关的个案是生态批评，它要研究文学中的自然（被当成一种现实，而不是一种建构）和环境的多方面意义，要返回到爱默生、梭罗和英国浪漫派作家那里去寻求灵感；有男女同性恋批评， 它使性取向成为一个基本的分析范畴；有叙事学或叙事研究，它设想出了脱离其结构主义理论资源的引人注目的独立程度；还有对特定历史时期、地点和作者进行详细的、经验的和事实的研究。就连‘真实’的概念 两千多年来哲学的核心追求 现在也被认为不仅是一种知识的建构，而且也是一种意识形态建构，用来赋予看待世界的某些方式以特权。在一种奇怪的历史发展中，我们已经回到了原地，返回到了一种修辞学的和怀疑论的观点，我们由此不仅承认了通过语言建构起来的我们的感知和概念方面的能力，而且也承认了语言情景本身的建构作用，那种情景充满着表演的多方面维度，一切在历史上特殊的环境都内在地塑造了交流的过程，无论是哲学的、政治的交流过程，还是文学的交流过程。” 看完这段稍微有点长的引文之后，我们似乎不太容易抓住哈比卜的主要观点和态度。但是，认真看来，他一方面指出了当今文学理论发展中的一些值得注意的新趋势，另一方面，他实际上并不同意那种对于“理论”的怀疑论调。如果再联系到前述他的观点来看，他维护 “理论”的权威和价值的立场与态度，应该是非常明确的。
    第四、文学批评中的历史观点和联系观点。在这个问题上，哈比卜始终坚持认为，文学批评中的诸多问题，无法仅仅从文学活动本身来加以说明，而应该联系到哲学、宗教、政治、乃至经济等领域，才能从根本上阐明文学活动的最终根源与动机。正如他指出的：“文学批评的历史使人想到……如果一种论点明显是从这种历史中形成的，那么，可以肯定的是，文学批评在最深刻的各个层面上不仅与哲学和神学等其他探究领域有联系，而且也与根本的经济发展和政治发展有联系。”不仅如此，哈比卜还具体说明了文学批评活动与其他研究领域之间的密切关系：“它的探究已经延伸到了大量领域：在哲学方面，它研究了主体性和客观性的概念、经验的本质、统一性和同一性的范畴、普遍与特殊之间的联系；它的心理学探究包括人类各种能力之间的联系，如理解、想象、理性、情感、本能与无意识；它在形式和修辞学方面的关注点已经扩大到了模仿、结构、自由嬉戏、愉快、象征、寓言、言说的其他特征等概念，以及观众的性质和构成；在教育方面，它提出了文学的道德、知识和意识形态功能；在政治方面，它研究了阶级、性属和种族的问题；在神学方面，它反思了文学在话语或科学图景之中的地位，以及文学表现最高的精神性真理的能力。当然，它牵涉到了两千多年的意识形态、政治和宗教论争，卷入到了各种权力结构的冲突之中。”我以为，哈比卜的观点之所以值得我们高度关注，一个很重要的原因在于，我们的一些文学批评和文学理论研究，由于某些特殊的历史和文化原因，常常过度强调文学批评和文学理论的“独立性”或“自主性”，以至于使文学批评和理论自我孤立于人类的其他活动领域，仅仅局限于文学活动的狭小领域来说明文学问题。这种做法显然有悖于文学活动最基本的性质。
    第五、对“审美主义”的批判。“审美主义”（Ａｅｓｔｈｅｔｉｃｉｓｍ）的思潮在中国文学批评和理论的语境中至少盛行了十几年或更长的时间。无独有偶，西方世界也存在类似的情形。审美主义思潮的出现固然有着复杂的社会、历史、思想和文化方面的原因，但这种思潮在实质上具有强烈的反历史主义的倾向和性质。我们看到，哈比卜对审美主义的批判态度是极为鲜明的。他强调说：“我们有时对文本‘纯粹’审美的或文学的维度的狭隘看法，在１８ 世纪末之前，实际上会被一切作家、思想家或批评家认为是奇怪的和使人迷惑的。从文学批评在两千多年前开始以来，审美就被认为必然与政治、道德和教育问题相重叠。柏拉图，荷马与赫西俄德等古希腊诗人，维吉尔、但丁、莎士比亚、当代俄国、 以色列或巴勒斯坦的诗人们，都不会理解‘为艺术而艺术’ 的看法，也不会理解我们应当把文学理解为文学的观念。 这种狭隘的唯美主义在根本上是奢侈的产物，产生于一种高度隐居的和非政治化的学术环境，文学研究在其中可以满足于成为一种单纯的练习，成为一种单纯词语鉴赏力的研究。”可以说，哈比卜的观点一针见血，极为精辟。只要稍微具备一定的文学史和艺术史的常识就会发现，片面强调“审美性”“文学性”“艺术性”之类的观点，无论在西方还是在中国，都是非常晚近的现象。在人类漫长的审美活动和艺术活动的历史上，审美从来都是与人类生存的重大关切紧密相关、不可分离的。大凡生育繁衍、战争劳作、祭祀礼仪、生老病死、道德伦理等生存中的重大关切，无一不与文学、艺术等“审美”表达活动相联系。哈比卜的观点不仅指出了一个简单明了的历史事实，而且也清楚地表明了他自己对于“审美主义”的反对态度。他的观点值得我们深思。
    第六、对“价值中立”的批判。我觉得，哈比卜的以下 一段话，尤其值得中国的学者和读者大众反复细读和思索： “这方面的全部要点在于，总体上的教育，以及文学批评特殊的理论和实践，再也不可能被人为地孤立于政治、社会和经济结构……于是，有了一种日益普遍的认可，即承认阅读、写作和阐释行为并不是在某种程度上价值中立的（ｖａｌｕｅ － ｆｒｅｅ），并非存在于某种不受时间影响、学院的真空之中；这些一度传说的‘中立’行为，渗透着我们进入大多数广阔的文化和政治结构中的要义……阅读的政治含意对于在新批评思潮中阅读诗歌的学生来说不会马上就很明显；但是，对巴勒斯坦或以色列诗歌的中东读者来说，对印度和巴基斯坦小说的读者来说，对前苏联各个地区的戏剧观众来说，对伊朗和马来西亚等国家重新解读伊斯兰法律文本与传统的学者及政治家来说，阅读的政治含意都是不可避免地和明显地很清晰。”读完这些话，我们很快就会想起一种悖论式的现象：这么多年来我们一直在加速大力引进西方当代的、特别是后现代的文学理论和批评著作，但令人奇怪的是，我们似乎对这些引进著作中的绝大部分极为明确的“非价值中立”的倾向视而不见，一面却又大讲 “价值中立”和所谓的“客观立场”。这是一种非常具有讽刺意味的现象。事实上，确实如哈比卜所说，文学批评特殊的理论和实践，并非存在于“真空”之中，绝不可能人为地与政治、社会和经济结构隔绝。换言之，无论在历史上还是在现实中，“价值中立”都是不可能存在的。因而，主张或宣扬“价值中立”，要么是自欺欺人，要么就是虚伪或试图掩盖什么。
    第七、关于文学批评的功用。在这个问题上，我们中国的传统或者强调批评的“载道”之功，或者强调批评作为政治斗争工具的功能。在我看来，哈比卜对待文学批评之功用的观点，可以为我们打开一扇视野广阔的窗口，帮助我们跳出自己狭小的视野。他说：“我们需要利用自己文学的、 哲学的和文学批评的遗产的丰富性，以便实现人类的潜力， 加强培养对自己世界的理解。文学批评不仅为分析莎士比亚、弥尔顿、托尼·莫里森和纳吉布·马赫福兹提供了工具，而且也为分析足球比赛、广告、政治演说、记者招待会、 摇滚音乐会和新闻报道的‘文本’提供了工具。我们可以利用很多思想家提供的各种洞见 范围从柏拉图和亚里士多德，经过爱默生和惠特曼，直到阿列克塞·德·托克维尔和当代政治家 来分析民主政治在一系列独特的现代语境中的性质。我们可以探讨‘字面’语言与比喻语言之间联系的各种发现 从奥古斯丁经过阿奎那和伊本·路世德，直到洛克、施莱尔马赫和德里达 以帮助分析《可兰经》和伊斯兰教的各种文本。我们面临的这些任务具有极端的紧迫性。”在哈比卜的这段详细说明里，我们可以捕捉到一种高远的多元文化融合的眼界。这种眼界不仅关乎作者深广的学识，而且也关乎作者内心的境界和胸襟。
    对域外思想资源“在地化”的反思
    回想起来，西方文学理论传入并深刻影响到中国学术界，至少已经有了一百多年的历史。这个历程，无疑是与西方科技与文化的强势侵入相伴相随的。并且，随着这个世界日益走向所谓“全球化”，我们势必会继续面对并非我们所创造、依然还在不断涌入的西方文学批评和理论的资源。 这就是我们作为中国人不得不面对的现实“语境”：既有我们自己已不再强势的固有文化传统，又热衷于接受和学习外来的“西方文化”，同时我们也试图创造出新的本土文化，使外来资源能够“在地化”。无论我们是否愿意，也无论我们是否承认，西方文论和西方文化都已经成了我们在中国进行文学批评和理论建构时思考、言说、论述的重要资源。
    我以为，在借助和接受西方文学批评和理论的资源之时，确实需要对一些重要问题有所注意、警醒和反思。例如，我们所谓的“西方”，无论从历史上看，还是从现实看，都不是一个同质化的整体，其内部存在着众多差异，或者说实际上是一个多元文化的混合体，甚至是一个马赛克式的混合体。因而，我们的着眼点不应当是同质性、一致性和共同性，而应当是差异性、独特性和不可替代性。从总体上看， 西方文学批评和理论中依然存在着一些我们中国人至今知之甚少的“盲点”。比如西方的中世纪，我们不知道从什么地方得到一种“共识”，自以为中世纪是一个“黑暗”“愚昧” “无知”的时代，除了基督教神学的教条和偏见之外一无是处。其实，我们要知道一个基本事实，即任何一种文化的传承，都是一个复杂的不断建构和形成的过程，而不可能是断裂式的。人们至今还在不断谈论的柏拉图和亚里士多德， 曾经被中世纪的主流思想奉为正统思想家，他们的学说主要是通过中世纪才流传到今天的。还有，近代西方文论中特定的“浪漫主义”和“现实主义”思潮，在中国的语境中被我们一再误读，不知道被我们演变和涂抹成了怎样的面目。 再有，人们现在时兴谈论的所谓现代主义与后现代主义，其实对于作为中国人的我们来说相当隔膜，其中需要我们认真去了解的东西，远远超乎我们自己的想象。所以，我们要真正走进“西方”，确实不是一件轻而易举的事情。
    从哈比卜的这部《批评史》所强调的基点来看，我们需要对西方文学批评和理论发展演变的语境、传承、体制有所了解，而不能囿于某些被“固化”了的批评家和理论家的文本。就大多数情况而言，我们往往只是根据自以为理解了的“文本”去谈论文本，而不大顾及原初文本产生的语境、 传承的过程和制约的体制等极为重要的因素。比如，我们对西方悠久的修辞学传统的了解实际上非常有限。其实， 这门发端于希腊古典时期的关于演讲的学问，在古罗马时代和中世纪总共一千多年的漫长时间中，一直都是最为重要的知识领域之一。它以演讲术为中心，汇聚了语言学、逻辑学、写作、文体学、口头表达等方面的知识与技巧，当然也与文学批评和理论有着密切关系，甚至充满着强烈的意识形态和政治色彩。西方的这种修辞学，与我们中国人主要当作语言和语词表达技巧的修辞学，实质上有着很大的差异。还有，西方文化有着漫长而深厚的宗教传统和宗教意识，并且也充满着不同宗教以及同一种宗教内部的种种矛盾冲突和斗争。这种宗教传统和意识在两千多年的发展演变中，从表层到深层，弥漫和熔铸到了文学、文学批评、文学理论之中。不仅如此，宗教传统和宗教意识也深深地浸透了西方人文学科的所有领域。因而，如果不熟悉西方的宗教传统和宗教意识，不对这种背景具有最起码的了解，那么，我们在理解其文学批评和理论之时，也会遭遇到很大的困难。