萨德侯爵的生平与作品只有一种使用价值：排泄物的使用价值……异质学（hétérologie）引发了哲学进程的彻底颠覆，哲学不再是挪占的工具，哲学如今服务于排泄。
    ——乔治·巴塔耶，《萨德的使用价值》
    镜子像异托邦一样运作……作为一种对空间的既神秘又真实的论争，这样的描述可被称为异托邦学（hétérotopologie）。
    ——米歇尔·福柯，《异空间》
    福柯与萨德：这个题目假定了一种关系，一种绝非简单并置的关系。让我们说“与”（et，and，und），而不说“同”（avec，with，mit）。这是为了避免对拉康的模仿，为了避免进行同质化的比较，为了避免在两个被带到一起的形象之间悄悄地画上一道弯曲的等号。这里的问题既不关注道德律，也不涉及欲望的法则，而是围绕着书写、话语和权力，展开游戏。但始终有一种关系，这种关系将两个在时间上相隔甚远的人物并置起来，并暗示了一定程度的对照、跟随和替换的可能，指明了某种相似，甚至反对。它在建立关联的同时也从事潜在的拆解，在开展映射的同时也采取变相的扭曲。说“与”总是太过简单，这两个形象之间还有一种更加暧昧的疑难，一种厌弃的吸引，一种反感的着迷，其相互纠缠的程度之深，远远地超出了“论”或“关于”（sur，on，über）所能概括的单向性。这或许更适合一种短暂的停顿，一种有意为之的省缺。但它毫无疑问地首先是一种阅读的关系，是一个思想对另一个思想进行解读时所陷入的复杂情境，这里有一种纠结，有一种迟疑，有一种模棱两可，有一种歇斯底里。它将后随的解读者，也就是福柯，置于一条不可逾越、但又总被逾越的界线（limite）上，那是一个真正作为其自身，作为否定和停止的步伐（pas），既是大胆的一跃，也是失足的落空。一个断裂的连接词，一种真正不可能的关系：因为它面对的乃是不可能性本身，但那终究是可能的不可能性，而它的隐喻就是镜子。
    在福柯与萨德之间总有一面镜子。更确切地说，镜子就是两个形象之间的那个神秘的“与”。这意味着，福柯对萨德的阅读是一种镜像化的阅读，这意味着萨德已被福柯置于镜像当中。所以，“福柯与萨德”的题目势必要展开一场镜子的游戏，并在诸多复像（doubles）的相互追逐中，上演一幕幕思想的戏剧。
    一个敏锐的读者或许已经看到福柯身上始终存在的一种对萨德的根深蒂固的迷恋，并惊叹“他为何如此迷恋萨德！”那样的迷恋或许是一种对（拉康式的）镜像的迷恋，或许是对内心深处另一个隐秘自我的观照和追寻。福柯所注视的萨德之镜像或许就是尼采所见的狄奥尼索斯的倒影。然而，在这种针对人格的纯粹猜测的背后，仍有一种更为急迫的思想的必要性。因为对福柯而言，为了让萨德及其作品成为一台强大的思想机器，为了让萨德如力比多的流动一样不断地发挥生产的功能，需要采取一种书写的策略，进行一种话语的重新配置。换言之，为了让萨德的使用价值作为巴塔耶所说的异质学而真正发挥功效，为了在同质性的知识大厦上打开一道缺口，思想的异物，话语的他者，必须借助一个全新的装置，在他异和同一，虚幻和真实，缺席和在场之间，进行持续的转化。正是在镜子的映照中，异质学成为了异托邦学，话语的异质元素被彻底地空间化，恢复了侵入和冲击的实质力量。只有在一面镜子里，被理性的话语秩序驱逐在外的绝对沉默，才夹杂着疯癫、暴力、色情、亵渎和死亡的喃喃低语，最终现形。它们最终现形为异托邦（hétérotopoie），一个个他者的空间（espacesautres），而那样的空间恰恰是萨德的一生及其作品不断呈现出来的场所，它们蕴含了福柯的研究所始终关注的话题：兵营、监狱、妓院、城堡、收容所、精神病院……或许，这就是为什么，在福柯对疯癫和规训的书写当中，在他描绘现代异托邦的文字里头，会不时地闪过萨德的身影。一个人仿佛感受到字里行间透露出了一道神秘而不祥的目光，那正是神圣侯爵在镜中的目光，是阅读的反向凝视。为了让文本成为一个敞开的他异空间，成为一个折叠的变异结构，福柯嵌入了一面隐匿的镜子。很有可能，在福柯的文本中，就像在委拉斯凯兹（Velázquez）的绘画《宫娥》（Las Meninas）里，呈现萨德的镜子就挂在背景的中心，甚至悬于最遥远的灭点上。那既是（阅读）视线的汇聚之处，也是至尊者（君主）的所在。在这个意义上，萨德，他就是镜中的至尊者，是福柯文本的秘密主宰。
    然而，福柯与萨德的关系，作为一种面对镜像的关系，事实上是一种不可能的关系。这种不可能性根本地体现为镜像自身所处的绝境（aporia）：镜像，正如福柯相信的，总要发生一种自身分裂和自身复制的运作，因为在他异的话语空间内部，在僭越的思想领地，有着无穷无尽的镜子，因为分裂和复制正是镜像的本性，语言的本性。在1963年的文章《通向无限的语言》（Le langage à l'infini）中，福柯就已经指出，萨德的书写打开了一个真正意义上的文学的空间，而那个空间恰恰是语言的无限。为了战胜自身的死亡，语言必须借助镜子来自我繁衍：“它只能拥有一种能力，那就是在多重镜子的无限游戏中生出自己的形象”；“它镜子般地反射死亡，并从这反射中建构出一个虚拟的空间，在这空间中，言语发现它自身的影像拥有无穷无尽的资源。”这迷宫一般的镜像空间制造了一个绝境：一方面，它的确是一个自身再现的虚拟空间，是一个缺席的空位（神的缺席，善的缺席，法的缺席……），是一个禁忌之处，是一个被明确划界了的外部（dehors）；另一方面，它又总在越界，总在破除一切的限定，通向一个博尔赫斯式的巴别塔图书馆，通向一个无限的宇宙。而一个人又如何与一个处于绝境当中的镜像保持一种关系呢？任何保持关系的企图最终都会遭到镜像自身的拒绝。并非萨德拒绝一切解读的可能，而是因为萨德作为一个向阐释敞开的不断繁衍的镜像，让解读陷入了一场多重化的游戏：既不存在唯一的解读，一个解读总是另一个解读的复像，也不存在原本的复像，所有的解读都是互为复像。虽然复像总是彼此相似或接近，但有时它们也不是单纯的复制或模仿，而是在彼此之间发生一种深刻的分裂，暗藏一道绝对分离的裂隙，就像萨德笔下的那一对完美的复像，茱丝蒂娜（Justine）和茱莉埃特（Juliette）两姐妹。在她们之间，有一种奇妙细微的关系：既绝对地相似，又根本地不同。
    为此，必须保持一种不是关系的关系（rapport sans rapport），保持萨德之镜像的双重性和分裂性，而福柯无疑清楚地知道这点。就福柯的写作而言，从六十年代的疯癫史开始，再到七十年代的监狱和性态（sexualité）研究，萨德始终以镜像的形式呈现：要么是另一者的镜像，要么是自身分裂成几个相似或相异的镜像。这里总有镜子的运作机制，总有一种散播的经济。
    福柯关于萨德的言述可以被大致地分为三个时期：《词与物》（Lesmots et les choses）时期，《知识考古学》（L'Archéologiedu savoir）时期，《性史》（Histoire de lasexualité）时期。各时期的主题分别是：书写（écriture），话语（discours）和权力（pouvoir）。
    （1）书写：文学的诞生
    对福柯而言，萨德的意义首先在于，他的书写是一个事件，标志着严格意义上的“文学”的开始。这种文学表现为一种语言：“它电光火石般地挪用并消耗其他所有的语言，诞生出一个模糊但主导的特征，在那里，死亡、镜子、双重性、波浪般无穷无尽的词语接续，都在扮演它们的角色。”这个由镜子的无穷游戏构成的空间诚然就是布朗肖（Maurice Blanchot）所说的“文学空间”（espace littéraire）的另一个版本，在这个空间里，语言同样接近了自身的死亡，同样面对着自身的根本缺席。但不同于布朗肖的地方在于，福柯设置了镜子，并试图通过镜像的反复再现来通达无限，无限就是文学空间的根本特征。这个由萨德所开启的无限空间，在福柯的文学谱系里，同时产生了几个复像：它既是巴塔耶（Georges Bataille）的僭越的领地，也是布朗肖的外部的场域（与他们并列的还有荷尔德林、马拉美、阿尔托和克罗索斯基），但他们都以萨德为先驱。由此可以确立文学空间的另两个特征，也就是越界和空缺。在六十年代的文学时期，福柯对萨德的阅读基本上是围绕着这三个主要的特征展开，而它们最终都可归结于萨德书写的色情性。
    但萨德的色情书写究竟如何打开一个文学的空间？
    首先，萨德的书写作为一种欲望的书写，作为一种浪荡意志的呈现，表达了古典知识型向现代知识型的转变。在《词与物》中，福柯认为，古典知识型将“名词”（nom）作为话语秩序的中心和目的，全部修辞格都围绕在名词的四周（因而会有命名法和修辞学）。但到了萨德，欲望的不断涌现直接吞噬了修辞格，“直到那时还把命名悬置起来的修辞格崩溃并成为了无尽的欲望之格”，结果就是名词的反复，即“对已经说过的东西的严格而反向的重复；以及对我们所能说话的极限的简单命名。”这样的重复，包括言语（parole）的老调重弹和场景（scène）的千篇一律，正是萨德作品的风格。重复形成了一种噪音，一种非话语的话语（non-discursif discours），一种喃喃低语（murmure），而福柯就说，“我们将这样的低语称为文学。”因为这样的低语是语言自身发出的让语言得以可能的沉默的声音，而文学不过是语言的本源的发声。（布朗肖的文学空间不也传来了这如卡夫卡的动物一般的喃喃低语？）
    从一个更深的层面上看，萨德的重复乃是古典的表征秩序面对其难以表征的欲望而采取的言说策略，即为了让“每一个欲望在一种表征话语的纯粹之光中得到表达”，萨德必须在表征的平面上勉为其难地打开一个内在的深度，既是生命的深度，也是意志或力的深度，而它只能通过“严格的‘场景’序列”，通过名词的镜像增生来实现。这是镜像之重复的深度，也是欲望的深渊。就这样，萨德一方面是塞万提斯的相反镜像，另一方面又自身分裂出《茱丝蒂娜》和《茱莉埃特》这两个相对的镜像，它们以各自的命运摸索着表征帝国的界线。
    这条界线同时记录了语言面对欲望或性所能达到的极限。因此，对表征界线的摸索也暗示了一种僭越（transgression）的体验。福柯说，僭越总与界线有关，它在建立界线的同时又不断地将它逾越。萨德式话语的重复已经触及了表征的界线，甚至是言说的界线。但欲望的书写从不受任何界线的约束，一种纯粹享乐的法则，一种绝对自由的想象，支配着萨德的文字实践。因此，在放荡的色情幻想和不可能的情欲行动之间，书写作为一个中介的元素，被福柯称为一种典型的“手淫”（masturbation）方法。这种方法的根本作用在于废除现实和想象之间的边界，废除欲望之想象的任何限制，换言之，在色情的书写中，没有弗洛伊德所谓的现实原则，只有快乐原则。在幻想和现实的无限逼近中，真实性被还原为非存在。同样，通过色情话语的不断重复，时间的界线也被废除了，书写成为了享乐（jouissance）的永恒轮回，成为了快感的绝对过度。
    但这种意义上的“去界”（illimitation）还只是僭越的第一步。福柯不仅看到了萨德的色情书写对语言、时间和律法之界线的彻底抹除，更为重要的是，福柯察觉了界线被抹除后留下的根本的空缺。这样的空缺首先是上帝的退场：“从萨德说出关于性的话语的第一句，并在这独一无二的话语中标出那顷刻间成为其王国的疆界的那一刻起，这个话语就将我们提升到了上帝缺场的黑夜。”对福柯而言，这个缺席的黑夜就是一种现代性体验的核心，它不只是神学的体验，而是更为根本地预示了一种主体的消失。关键不是用色情的书写打破性话语的沉默和法则的禁忌，也不是用一个纯然否定的姿态来宣告上帝的死亡；僭越的意义是重新肯定这个被抹去界线后遗留的空间，重新肯定这个虚无的位置。这个位置既让语言陷入了近乎沉默的喃喃低语，也让言说的主体，笛卡尔式的“我思”，从中消失。一切现代的文学，必须将这样的消失，作为其发生的本源；甚至一切现代的哲学思想，也必须从这个发生塌陷的虚位（non-lieu）出发。当福柯说“萨德侯爵的反复独白不无悖论地第一次暴露了外部思想”时，他已将萨德的色情书写置于这道空无裂隙的开口。所以，在《疯狂史》（Histoirede la Folie）的结尾，当福柯把萨德的思想纳入非理性的范畴，并在后面说“疯狂是作品的缺席”时，就有必要把这样的缺席理解为作品的本源，把欲望的非理性视为艺术的真理。
    （2）话语：欲望与真理
    然而，萨德可曾道出过欲望的真理？在欲望的疯狂书写和色情的荒诞虚构中，可有一种理性，可有一种真理？在这里，萨德的镜像再次发生了分裂：正如在表征的秩序中，他用话语的重复，寻求欲望之深度的再现，在浪荡思想的建构和表达中，他同样诉诸一种纯粹理性的话语，换言之，他试图在理性的秩序（ordre）中再现非理性的混乱（désordre）。因此，萨德的作品一方面体现为一座宏伟而严谨的理论大厦，处处反射着古典的几何精神，另一方面则在建筑的深处容纳一切难以想象的疯狂事物，把内部的空间变成谋杀、欺诈、奸淫、虐待和偷盗的无法无天的国度。《索多玛的一百二十天》（Les Cent Vingt Journées de Sodome）就是一部精心计算的作品：为了追求快感的极致，必须对欲望的客体进行百里挑一的筛选，必须对时间和空间进行细致的划分，必须制定严格的行动法则。一切理性的计算最终只是为了实现非理性的享乐，只是服务于疯狂的淫乱。所以，布朗肖说，萨德的书写蕴含了一种水晶般清澈的理性，全部的论证都被一种逻各斯的激情推动着，但同时，他的体系又被某种颠覆性的黑暗力量所笼罩：“所说的一切都是清晰的，但似乎受制于某种未被说出的东西，这种未言之物随后得到了揭示并再一次被逻辑所吸收，但逻辑反过来也服从一种依旧隐秘的力量的运动。最终，一切都展露出来，一切都进入言说，但这样的一切又再次被埋葬在未经反思的思想和不可表述的时刻的隐晦里头。”
    如此的隐晦和非思正是欲望之混乱的表达。那么，如何面对这个看似矛盾的体系并思考它的意义，如何与这分裂的镜像保持一种不可能的关系？在1970年3月纽约水牛城举行的一次萨德研讨会上，福柯将萨德的两部作品《茱丝蒂娜》和《茱莉埃特》（即十卷本的《新茱丝蒂娜》）置于真理的记号下，并试着从话语的层面揭开其文本的秘密。
    “我告诉你的是实话”（Ceque je vous raconte, c'est la vérité）。福柯认为，萨德小说中不时出现的类似句子将某种“真理意志”（volonté de vérité）赋予了作品。但不同于18世纪小说家的惯用伎俩，萨德的“真理意志”显然不是为了让读者相信故事的真实性，也不是为了向世人宣传性行为的实情。萨德作品的真理性固然与欲望有关，但作品本身并不揭露一种关于欲望的真理。在这里，福柯的基本观点毋宁是：在萨德的小说中，欲望和真理处于同一个层面，并且根据相同的机制而彼此发生联系。
    正如福柯已经指出的，萨德的色情书写对各种界线的抹除打开了一个无限且永恒的空间，而这个空间，在福柯看来，就是真理的运作场域。它首先肯定了欲望的真实性，让色情的幻想通过书写获得了现实的重量；其次，通过享乐的永恒轮回，它让欲望获得了一种永恒的特征，从而进入了真理的世界；最后，通过废除一切外在的限制，它让欲望具备自身证实的能力，即让欲望成为它自身的法则，成为其自身的“整全的、绝对的、不受限制的真理”。所以，萨德作品的真理性就体现为：“欲望成为了真理，而真理采取了欲望的形式。”
    但福柯的最终目的是要从文本的具体内容，而不是从单纯的创作行为上，表明萨德作品的真理性。这就需要一种话语的分析。福柯明确地把萨德的文字分成两类：色情场景和理论话语。所谓的色情场景是浪荡行为的描述，而理论话语则是场景发生前后进行的相关谈话。在《知识考古学》时期（确切地说，福柯的这份研究所采用的方法更为明显地预示了同年12月在法兰西学院发表的演讲《话语的秩序》[L'ordre du discours]），话语无疑是福柯关注的重点。福柯认为，萨德小说中的话语，由于在性欲实践之前或之后发生，因而是欲望的替代；它和真理一样，与欲望相互关联，但本身并不是关于欲望的。话语的真正对象毋宁是四种“不存在”（inexistence），即上帝不存在、灵魂不存在、法律不存在、自然不存在。这种话语的本质是倒错，甚至畸形的。这表现为其论证的逻辑。
    如果萨德的话语是一种僭越的话语，那么，这种话语必先设定一条意欲僭越的界线。如果上帝只是不存在的，寻欢作乐就失去了僭越的快感。所以，萨德要先假定上帝的存在，福柯把这样的存在称为“喀迈拉”（chimère），也就是“空想”。进而，为了否定这个空想的存在，萨德必须制造一种矛盾，把恶的属性归于通常被视为善的上帝。结果，逻辑就成了：“上帝越邪恶，他就越不存在。”福柯认为，这种逻辑既不同于笛卡尔的直觉逻辑（从属性推出存在），也不同于罗素的形式逻辑（从存在推出属性），它从主语的属性中直接得出主语的不存在，故而是彻底畸形的。另一方面，浪荡子的欲望乃是恶的表达，浪荡子可以说是邪恶上帝的道成肉身，所以，浪荡子的存在本身就证实了上帝的不存在，并且，浪荡子的欲望和上帝不存在的真理联系了起来。在这里，话语和欲望有着相同的对象和目的，那就是一个关于不存在者的真理。
    由于话语的目的就是证明四种不存在，为浪荡的实践提供理论的依据。所以，福柯也将这样的话语称为“浪荡子的话语”（discours libertin）。福柯根据存在层面和行动层面上所采取的姿态（肯定或否定的姿态），划分了四种基本的话语：无意识的话语，精神分裂的话语，意识形态（哲学、宗教）的话语，浪荡子的话语。其中，无意识的话语（肯定存在和行动）和精神分裂的话语（否定存在和行动）相对立，意识形态的话语（肯定存在，否定行动）和浪荡子的话语（否定存在，肯定行动）相对立。意识形态的话语通过肯定萨德的四个“不存在”之物，给行动下达了禁令，并且，正如福柯指出的，它发挥了一种阉割的功能：“自柏拉图以来，问题是在弃绝一个人自身之一部分的基础上确立个体的身份。”这样的弃绝从根本上就是对欲望的弃绝。相反，浪荡子的话语颠倒了形而上学的逻辑，弃绝了弃绝本身，实现了一种“去阉割化”（décastration）的功效。
    “去阉割化”的结果就是浪荡子，即福柯所谓的“不合规”（irrégulière）的个体（或他后来所说的“不正常的人”）的诞生。与此同时，这种为浪荡子所专有的话语像一个暗号或徽章一样把浪荡子和受害者区分开来。在福柯看来，浪荡子和受害者的区别不仅体现为一种支配和被支配的关系，更表现为欲望对象的使用方式的差异。浪荡子和受害者的身体都是快感之享用的对象，但受害者的身体会在享乐中遭受无尽的肢解直至毁灭，而浪荡子的身体则在彼此的交换使用中得以保存。但浪荡子和受害者之间并没有绝对的区分，刽子手同样可能沦为俎上肉。这一转变的关键其实是浪荡子的话语体系内部存在的竞争，甚至对抗的关系。当一个浪荡子的话语在力量和强度上超过另一个浪荡子的话语时，前者就可以牺牲掉后者。这就使得萨德的话语经济成为了一种死亡的经济，一种彻底毁灭的经济。
    至此，福柯提出了一个重要的观点，即浪荡子的话语本身存在着差异，话语总是随人物和情境的变化而变化，所以，“不存在萨德的一般体系，不存在一种萨德的哲学，不存在萨德的唯物主义，不存在萨德的无神论。”围绕着四个不存在者的基本命题，萨德的话语体系构成了一个镜像的空间，每一个浪荡子的话语既是彼此的复像，也是独一无二的碎片。某种意义上，一个浪荡子不仅毁灭他者，而且毁灭自身。因为话语将每个浪荡子置于死亡的边缘，他必须意识到这点。但对死亡的意识引发的不是恐惧，而是极大的快乐。这正是萨德思想最为倒错的地方：只要自身的毁灭是最大的恶，而快感的强度总和恶的程度有关，那么，每个浪荡子都把自身的死亡，把个体性的消失，作为快感的极致。（福柯自己不也曾体验过这样的快感吗？）但这极致的快感，这自身否定的欲望，最终再次肯定了那个真理，甚至：浪荡子越是毁灭，越是邪恶，真理就越是成立。反过来：肯定四个不存在之物的真理意志推动着浪荡子欲望的实施。这就是萨德话语中欲望与真理的关系。
    （3）权力：至尊者的分裂
    回到萨德的文本中来，浪荡子的自身否定事实上赋予了他们最大的权力，一种绝对的、至尊的权力。因为正如布朗肖在他研究萨德的典范之作《萨德的理性》（La Raison de sade）中敏锐地指出的，在萨德的作品里，唯一的、至高的权力乃是无限否定的权力，是彻底毁灭的精神。一个浪荡子若要成为不受约束、为所欲为的主宰，就必须让他自己和这种否定的精神合而为一。只有这样，他才能把其他的一切视为纯粹的虚无，并对之进行肆意的破坏。但认同绝对的否定精神的必然结果是浪荡子自身无法成为否定的例外，而这恰恰成为了至高的否定。换言之，一个接受了自身之死亡的人同时也获得了一种无限的权力。所以，布朗肖说：“萨德世界的核心是至尊性必须通过一种巨大的否定来肯定自身”； “他通过把否定的精神推向极限所追求的乃是一种至尊性。”
    布朗肖在萨德作品中察觉的这种至尊性在巴塔耶那里得到了进一步的发展。在《情色》（L'Érotisme）一书中，巴塔耶专门讨论了萨德小说中的至尊者的问题，并且这样的讨论明显和另一部著作，《被诅咒的部分》（La Part maudite）第三卷《至尊性》（La Souveraineté），形成了呼应。一方面，巴塔耶把浪荡子身上所体现的对快感的盲目追求和他自己的普遍经济（économie générale），和不加算计的、无节制的过度耗费（consommation），联系了起来，他认为，浪荡子的自身否定作为一种对死亡之虚空的彻底接受，既是一切情色活动的本质，也是至尊性的完美表达，因为“至尊性就是无”（La souveraineté n'est RIEN）。另一方面，巴塔耶对至尊性（souveraineté）的概念进行了重新的定义，使之有别于传统意义上的“主权”或“君权”（souveraineté），从而让至尊者（souverain）本身发生了一次分裂。巴塔耶从历史的君主（souverain）身上剥夺了至尊性，认为君主的无上权力其实依赖于臣民的忠诚和服从，只是“一种旨在将人的生存从必然性的束缚中释放出来的努力”而已，但它是可屈的、有限的，一个君王不仅有遭到废黜、失去权力的危险，而且在他小心翼翼地维持权力的时候，他重新沦为了工具理性的奴仆。相反，萨德的至尊者固然有一部分身居高位，凭借特权胡作非为，但至尊者的至尊性并不由他们的实际地位所规定，因为至尊者的另一部分恰恰来自社会的底层。（福柯本人也在法兰西学院的系列演讲“不正常的人”中指出两种畸形：“在萨德那里，没有在政治上中性的和普通的畸形：要么他是来自人民大众的底层，挺身而出反抗既定的社会，要么他是君主、大臣或领主，握有超出其他一切社会权力之上的不受法律控制的强权。”）这意味着任何一个敢在追逐快感的犯罪之路上一走到底，最终不惮牺牲自己的浪荡子都可以成为一个至尊者。
    因此，历史的君王只是萨德的至尊者的一个复像，他们既绝对地相似，又根本地不同。从表面上看，他们都拥有不受约束的毁灭的力量（用布朗肖的话说，巨大的能量），但这种力量分别遵循巴塔耶的两套截然相对的经济：有限的经济和普遍的经济。这是隐藏在至尊权力背后的细微差异，也是至尊者之镜像发生分裂的逻辑。只有把握了两者之间的这道裂痕，才有可能进入福柯对萨德之纠结态度的核心。
    福柯的纠结在于：当他对萨德的文本展开话语的分析，并确立其中的欲望与真理的关系时，他无疑是把浪荡子的绝对否定置于话语的中心，因而潜在地承认了浪荡子的自身毁灭将获得一种至尊性，实现他所追求的一种僭越的真正价值。但当他转向权力的批判，对现代社会的权力形态进行考察，并把萨德的文本作为一个参照的时候，至尊者的形象又发生了分裂，不再是自身否定的浪荡子，而是生成别的复像：或是重新戴上君王的面具，或是化身为虐待狂。无论何种形象，性实践的僭越潜能和本真价值都再度受到了压抑。
    在《性史》第一卷的最后一部分“死亡的权利和凌驾生命的权力”中，福柯再次将萨德置于一条界线上，那就是以“血统”为象征的古典权力向以“性态”为代表的现代权力转变的界线：“萨德及最早的优生学者和这种从‘血性’到‘性态’的转变处于同一时期。”福柯认为，虽然萨德已经开始谈论性，但他“把性的无尽分析带入了君权（souveraineté）的陈旧机制并赋予了它一种血统的古老却被人完全维护着的威严”；并且，萨德的性“服从一种权力的不受约束的法则，这种权力只以它自身为法则”，结果就是“一种独一无二的赤裸裸的君权（souveraineté）：一种无所不能的畸形的不受限制的权利。”显然，在这里，福柯把萨德作品中的至高权力还原为了君权，浪荡子的否定一切的力量最终只有一种形态，即君王以酷刑的方式展现的血腥的死亡场景。而在《规训与惩罚》（Surveiller et Punir）指明了权力形态从酷刑到规训的转变后，福柯事实上已经砍下君王的头颅。所以，萨德在死亡和君权观念下展开的对性范畴的讨论，只能是一种“历史的‘倒退’”。
    另一方面，福柯又从布朗肖和巴塔耶所说的浪荡子的“冷漠”（apathie）中看到了一种规训的权力。“冷漠是适用于一个选择成为至尊的人的否定之精神。它在某种意义上是能量的起因和原则。”冷漠不仅是情感的残酷，更是理性的算计，是为极恶的罪行所预备的状态。为了达到快感的极致，浪荡子不能只听从内心的冲动，他必须学会以冷漠的方式对能量进行控制，而这种控制的结果就是浪荡实践的一系列严格的程序和法则。这也是至尊权力自身的法则，而虐待狂的仪式只是这一法则的复像。虐待狂和至尊者之间仍然存在微妙的差距，对此，福柯已经有所察觉：“两者并不是相等的。可能有萨德而没有虐待狂，也可能有虐待狂而没有萨德。”再一次，既绝对地相似，又根本地不同：虐待狂只是享受冷漠的程式化行为本身，享受着对他人身体的“解剖学式”的利用，他陷入了一种同受害者的依恋关系，无法成为至尊者那样绝对孤独的个体。然而，从权力形态的考察出发，福柯最终把至尊者的冷漠还原为虐待狂的仪式，并将虐待狂的仪式指定为一种“规训类型的色情”，这种色情属于一个规训的社会：“一个有规章的、解剖学的、等级分明的社会，时间都得到仔细分配，空间有所控制，有服从，也有监督。”在这第二次的分裂中，萨德的至尊者成为了“惩戒营的士兵”，“性的教官”，与君王的形象对立了起来，但他同样可疑并遭受福柯的批判。
    归根结底，正如巴塔耶所言，萨德作品中的至尊者只是一种虚构。这就意味着，至尊者本身只能作为一个空无的镜像而存在。任何针对他的历史的、现实的分析都只能得到其分裂后产生的复像，这些离散甚至矛盾的复像总会暗示一种更为深刻的断裂和错移。这就是面对镜像的不可能的关系。但有没有一种福柯尚未思考的至尊者的权力形态，它摆脱了既成的知识型，成为了真正的异质学？有没有一个福柯已经触及却从未完全说出的萨德，他藏身于镜子的深处，开辟着一个思想的异托邦？或许，今天的阅读已经能够坦然直视萨德侯爵的面孔，但从福柯文本的间隙中透出的狡黠的凝视仍然引诱着思的猎物。
    
    《福柯与萨德：一个镜像的研究》选自《福柯在中国》